Home / ĐĐ. THÍCH NGUYÊN THÁI / MẮT BIẾC NHÌN DÒNG ĐỜI – Thích Nguyên Thái.

MẮT BIẾC NHÌN DÒNG ĐỜI – Thích Nguyên Thái.

 

                               MẮT BIẾC NHÌN DÒNG ĐỜI

                                 Tác giả: Ajaan Le Dhammadharo

                                Anh dịch: Tỳ Kheo Thanisasro

                             Việt dịch: Thích Nguyên Thái.

                                Hiệu đính: Thích Minh Chánh.

          Lời giới thiệu

Tuyển tập này được rút ra từ các pháp thoại của ngài Ajaan Lee Dhammadharo[1] nhằm giới thiệu những tư tưởng cơ bản của Ngài và phương pháp thực tập thiền định.

Các trích dẫn đầu tiên, từ pháp thoại “sự nhạy bén của tâm”, được biên soạn tóm lược sau khi ngài theo học Phật pháp từ thiền sư Phra Ajaan Mun Bhuridatta[2]. Trong đó, Ajaan Lee cho thấy cách mà ngài đã quan tâm đến trạng thái thực tập thiền ở Thái lan tại thời điểm đó, và đưa ra một số ý tưởng tại sao chính ngài chọn con đường trở thành một thiền sư. Đoạn trích từ “giữ hơi thở trong tâm” trình bày chi tiết phương pháp thiền định mà Ngài đã phát triển và chỉ dạy trong những năm cuối của đời mình. Đoạn tríchtừ “con đường an lạc và giải thoát cho tâm thức” trình bày tỉ mỉ một chủ đề mà Ngài đã học hỏi Ajaan Mun: không có giới hạn phân chia giữa sự thực tập đức hạnh, thiền định và tỉnh thức, và cả ba trong số các yếu tố này của con đường giác ngộ là sự tác động qua lại lẫn nhau.

Ba trích đoạn từ các pháp thoại tạo nên một điểm tương tự: không có ranh giới phân chía giữa thực tập thiền tỉnh lặng và thiền minh sát. Chúng cũng nhấn mạnh rằng vai trò được thể hiện bằng cách thực nghiệm và ứng dụng năng lực quán chiếu của hành giả nào đó trong việc phát huy thiền định là một kỷ năng.

Những đoạn trích từ “hệ thống tham chiếu và đề mục cơ bản” đối phó sự phát triển của nhận thức sâu sắc, đặc biệt liên quan tới việc khám phá dòng tâm thức—cả hai đều tuôn trào và liên hệ mật thiết với thế giới này, đồng thời xoay vành liên đới với tâm hiện tại—nhằm tiếp xúc với những khía cạnh của tâm thức không tuôn trào, thậm chí đến ngay trong phút giây hiện tại.

Đoạn trích kế tiếp, từ phần kết luận thuộc “sự khéo léo của con tim”, thảo luận về kết quả của sự thực tập như là một nhận thức tuyệt đối, vượt thoát mọi khái niệm.

Đoạn trích cuối cùng, từ “tự truyện của Ajaan Lee”, nói về một số bài học mà Ngài (Ajaan Lee) đã học qua cách sống khổ hạnh trong rừng.

Tôi hy vọng tuyển tập này sẽ truyền cảm hứng cho đọc giả để nghiên cứu nhiều hơn nữa những pháp thoại của ngài Ajaan Lee—thông qua việc đọc nhiều hơn những tác phẩm của ngài và ứng dụng những lời dạy ấy vào thực tiển.

Tỳ kheo Thanissaro

 

MẮT BIẾC NHÌN DÒNG ĐỜI

Đoạn trích từ pháp thoại “sự nhạy bén của tâm”.

Trước tiên, khi tôi nhận thức được các quan điểm xung đột khởi lên từ những hành giả—cách họ bị thiếu hụt thông tin—tôi thận thấy mình được truyền cảm hứng từ mong muốn tìm hiểu sự thật của họ, nhưng tại cùng thời điểm đó tôi đã đánh mất những quan điểm ấy: đúng sai lẫn lộn, một số người cho rằng Niết bàn và con đường dẫn tới Niết bàn vẫn tồn tại, số khác lại bảo Niết bàn đã diệt và không thể nào chứng đạt. Quan điểm sau cùng này là nguyên nhân đặc biệt cho sự đánh mất tinh thần, bởi vì mong muốn về Niết bàn là những gì khiến tất cả chúng ta hiến trọn đời mình để thực tập Phật pháp trong sơ khởi. Nếu không có một ước nguyện như vậy, thì chắc chắn chúng ta không thành thực trong sự thực tập của mình; và nếu không thành thực, thì sự thực tập của chúng ta trở nên vô bổ xa lìa những lợi ích mà đức Phật đã dụng ý đem lại cho mình, bởi vì mục đích vai trò của đức Phật thể hiện trong giáo pháp là giải thoát chúng ta ra khỏi khổ đau và sầu muộn. Nếu cứ lao vào cuộc sống của mình như những kẻ ăn bám dựa trên tôn giáo của Ngài, thì chúng ta đánh mất tình thương của Ngài dành cho mình. Mỗi một con người luôn đặt múc đích cho điều thiện, vì thế chúng ta thường lưu ý đến bất cứ yếu tố nào có thể dẫn tới giải thoát khổ đau và sầu muộn. Do vậy, bạn đừng để giáo pháp của đức Phật trôi qua một cách vô bổ.

Nhìn chung, về những gì tôi đã từng thấy các hành giả, rất nhiều trong số họ rèn luyện chính mình trong nhiều cách đúng sai lẫn lộn, và sau đó trở thành vị thầy chỉ dạy học trò của họ phù hợp với nhiều học thuyết khác nhau về thiền định, Niết bàn, và con đường dẫn đến Niết bàn. Cấp độ thấp nhất là những người quá bám chấp vào khái niệm và quan điểm của mình khiến các lời dạy của họ trở nên bất lợi—ví dụ cho rằng chúng ta không đủ phước đức để thực tập, hay chúng ta ra đời quá trể so với Niết bàn và con đường dẫn đến Niết bàn, do vậy, phải từ bỏ sự thực tập giáo pháp của mình. (Các quan điểm này vẫn tồn tại hàng loạt từ thô thiển đến vi tế).

Không có vấn đề gì về bất cứ cấp độ nào mà một người có thể biết, nếu không hiểu con tim và tâm thức của người khác, anh ta sẽ gặp khó khăn lớn trong việc khiến lời dạy của mình trở nên có hiệu quả và lợi ích. Mặc dù anh ta có nhiều ý tưởng tốt đẹp, nhưng nếu thiếu kiến thức về học trò của mình, thì thực chất rất khó để tiến triển. Bất cứ khi nào giảng pháp, đức Phật đều biết rõ khả năng và tâm tính của hội chúng khiến họ tiếp thu có hiệu quả. Sau đó, Ngài giảng dạy phù hợp với tình trạng của họ, đó là lý do tại sao đức Phật luôn đạt được các kết quả tốt trong việc trao truyền giáo pháp. Mặc dù có nhiều hạt gống để gieo, nhưng Ngài chỉ gieo nơi mà Ngài biết chắc chắn nó sẽ nảy mầm. Nếu nhận thấy đất đai cằn cổi hoặc khí hậu khắc nghiệt, thì Ngài sẽ không gieo bất cứ hạt giống nào. Tuy nhiên, đối với mình, chúng ta chỉ có duy nhất một nắm lúa và vãi nó theo dọc sườn núi hoặc ven biển, và vì thế cho ra kết quả vừa khẳng khiu vừa thất thu. Do đó, trong tác phẩm này, tôi đã bao quát tất cả các pháp thoại dựa trên mọi cấp độ—sơ cấp, trung cấp và cao cấp—để đọc giả chọn ra những pháp thoại phù hợp với khả năng tiếp nhận của mình.

Trong việc thực tập thiền, nếu hướng tâm mình đi đúng đường, thì bạn sẽ thấy có hiệu quả ngay lập tức. Cũng vậy, nếu hướng tâm mình đi lạc lối, thì ngay lập tức bạn sẽ bị tổn hại. Đa phần nếu các hành giả thiếu đào tạo liên kết với những người có chuyên môn và kinh nghiệm thực sự, thì họ dễ bị đánh lừa hoặc loạn tưởng trong nhiều cách khác nhau. Vậy, phải làm thế nào? Bằng cách khiến họ xua tan các vết tích hoặc ảo tưởng xuất hiện và tập trung lại một điểm nơi họ đánh mất cảm nhận về cơ thể và tâm trí của mình. Việc xoáy quanh với một biến xứ ngoại tại là thủ phạm đặc biệt trong lãnh vực này. Những người thiếu luyện tập kỉ lưỡng sẽ có xu hướng ảo giác, bám chấp vào quan điểm bất cứ điều gì họ chú ý đến là sự thực, để mặc chính mình rời xa những gì họ thấy biết cho đến khi đánh mất sự tiếp xúc với thực tại, tạo ra khó khắn cho bất cứ nhận thức nào sanh khởi. Vì lý do đó, trong hướng dẫn này, tôi đã chỉ dạy phải hoàn toàn tập trung vào cơ thể và tâm thức, điểm quan trọng là không bị ràng buộc hoặc bị ám ảnh với những gì xuất hiện trong khóa thực tập của bạn.

Có nhiều thiền sư chỉ dẫn sai với những nguyên tắc cơ bản của đức Phật dạy. Một số hy vọng về kết quả, địa vị, hoặc được ca ngợi, nên thiết lập các quy định của riêng họ với những phương pháp thần kỳ và quy chế nghiêm ngặt để dạy học trò của họ phải cầu khẩn sự ban ơn của đức Phật. (Đức Phật của chúng ta không phải là thần linh hay Chúa trời để ban phúc cứu rỗi cho bất cứ ai cầu xin. Thay vào đó, chúng ta phải nổ lực bản thân để đạt được địa vị như Ngài). Một số thiền sư viện dẫn ra năm hình thái mê ly, hoặc có cách nhìn khác về điều này hay màu sắc hoặc hình dáng. Nếu nhìn nhận với quan điểm như vậy, thì bạn chứng đạt cấp độ thứ nhất của con đường (dẫn đến giác ngộ), và tiếp tục cho đến khi bạn đạt được cấp độ thứ hai, thứ ba, thứ tư, sau đó một năm một lần, bạn đến hội kiến thầy mình để cúng dường cơm gạo, trái cây và thậm chí một cái đầu heo. (Mục đích của đức Phật trong việc truyền bá giáo pháp là không hề bắt buộc chúng ta cung phụng cho Ngài. Ngài vượt thoát mọi ngự trị đối đãi của vật chất dù bất cứ điều gì). Khi các học trò của những vị thầy như vậy thực hiện xong các quy chế mà vị thầy ấn định, họ đến gặp vị thầy và trình bày những cấp độ mà mình đạt được, và vì thế, vị thầy có thể bảo chứng cho họ trở thành Phật, Độc Giác[3] hoặc Thanh Văn[4], do đó, ngay lập tức họ trở thành A la hán[5]. Lỗ tại của họ vảnh lên, tóc họ dựng đứng và họ rất phấn khích bỏ mặc tất cả mọi tương xứng với bất kì căn bản nào trong thực tế.

Khi theo học với một số vị thầy, bạn phải bắt đầu tiến hành với việc dâng cúng năm cây nến và một bó nhang, nhiều hoa tươi, gạo hoặc vật này vật nọ một tuần một ngày, hoặc một lần một ngày tùy thuộc vào yêu cầu của vị thầy. (Nếu bạn có đủ khả năng, thì thực sự điều đó không thành vấn đề, nhưng đối với người nghèo hoặc người rất có ít thời gian rảnh thì sẽ gặp rắc rối trong việc học cách thiền định). Khi kết thúc khóa lễ, vị thầy bảo bạn thực tập thiền: Araham[6], Araham hoặc Budha (đức Phật), Buddha cho đến khi bạn có được tầm nhìn, thì ông ta dạy bạn quán chiếu—như về màu trắng, màu xanh, màu đỏ, màu vàng, thây chết, nước, lửa, con người, đức Phật, Thanh Văn, trời, địa ngục—sau đó bạn tạo ra những giả thiết theo khuynh hướng của các đối tượng mà mình nhận thấy. Bạn chợt bám lấy định kiến rằng mình đã từng thấy một điều gì đó rất đặc biệt hoặc chứng đạt Niết-bàn. Thỉnh thoảng tâm tập trung tại một điểm nơi bạn vẫn ngồi, trong tình trạng mê mẫn, hoàn toàn không có tri giác của tự thức. Hoặc sự hoan lạc khác khởi lên và bạn bị ràng buộc trong hoan lạc đó, hoặc sự tỉnh lặng sanh khởi và bạn bị chìm đắm trong tỉnh lặng đó, hoặc ảo tưởng hay màu sắc khởi lên và bạn bị đắm đuối trong những thứ đó. (Tất cả những điều này không có gì hơn là các ấn tượng hình dung).

Có lẽ một ý tưởng khởi lên và bạn nghỉ rằng là tuệ giác, sau đó bạn được giải thoát. Bạn có thể khẳng định mình chứng quả vị Tu đà hoàn[7] hoặc Tư đà hàm[8], hoặc A la hán, và không có ai trong đời này bằng mình. Bạn cố chấp vào các quan điểm của mình là hoàn toàn đúng khiến cống cao và ngã mạn sinh khởi. (Tất cả những điều này được đề cập đến ở đây, nếu bạn bị chúng trói buộc thì hoàn toàn sai lầm). Khi điều này xuất hiện, tuệ giác giải thoát không có cơ hội để khởi lên.

Vì vậy, bạn phải theo đuổi trong nhiều thập kỉ—sau đó bám chấp với thực tế rằng mình đã thực tập suốt hai mươi năm, và sẽ không để yên nếu có ai đến nghỉ rằng anh ta tốt hơn bạn. Do đó,ngoài nổi sợ hãi vì người khác sẽ kiểm chứng mình, bạn còn trở nên bướng bỉnh, cao ngạo hơn và càng xa rời nhận thức, hiểu biết mà mình sẽ có.

Khi nói đến sự chứng đạt đích thực, một số người theo quan điểm này chưa từng thiết lập Tam bảo trong tâm của họ. Tất nhiên, chắc chắn có nhiều người hiểu biết tốt hơn như vậy. Tôi không muốn bôi nhọ những người hiểu biết. Vì lý do đó, tôi đã biên soạn quyển sách này trong giới hạn về những gì tôi đã nghiên cứu và thực tập. Nếu nhận thấy rằng đây là phương hướng mà mình đang tìm kiếm, thì bạn hãy cho nó cái nhìn thiện cảm. Thầy của tôi không dạy những quy chế như đã đề cập ở trên. Ông đã dạy giới hạn về những gì đơn giản sẳn có, chứ không đòi hỏi bạn phải lễ cúngnăm cây hương hay mười ngọn nến hoặc một đầu heo hoặc gạo thơm hoặc hoa quả hay bất cứ vật gì. Thầy tôi chỉ yêu cầu bạn phải có lòng tin vững chắc vào đức Phật và nhiệt tâm thực tập Phật pháp. Nếu muốn cúng dường một số nến và nhang như cúng dường Tam bảo, thì bạn nên thực hiện—một cây nến nếu mình có, hoặc hai cây nến nếu mình có. Nếu không có bất cứ cây nến nào, thì bạn cũng có thể phát nguyện để thực tập giáo pháp. Sau đó, Ông sẽ nhắc lại nghi thức quy y Tam bảo như phương pháp được nêu ra trong tác phẩm này. Sự tiếp cận chỉ dạy theo cách ấy của thầy tôi khiến tôi luôn luôn gặt hái nhiều lợi ích trong sự thực tập.

Cho đến bây giờ, tôi đã thực tập một vài năm , và tất cả những gì mình quán sát cũng đã khiến tôi có một cảm giác thương hại cho chính mình và những pháp lữ của tôi. Nếu thực tập theo những phương thức đúng, thì chúng ta chắc chắn đạt được những lợi ích mà mình hy vọng. Chúng ta sẽ nắm bắt được những hiểu biết khiến mình trở nên ngạc nhiên trước điều tốt đẹp đến từ sự thực tập thiền định, hoặc nhận rõ phương hướng và con đường dẫn đến Niết bàn trong đời sống này—bởi vì Niết bàn luôn luôn hiện hữu. Niết bàn chỉ vắng bóng chỉ khi con người không tự khám phá ra nó trong chính mình. Một số người không biết cách, còn số khác thì biết cách nhưng lại không quan tâm đến—và có những giả định sai lầm về Niết bàn được nêu ra: ví dụ, họ nghỉ rằng Niết bàn bị diệt mất, không còn tồn tại, không thể chứng đạt, nó vượt thoát khỏi năng lực của con người trong hiện tại; hoặc cho rằng chúng ta không phải là Thanh Văn thì làm sao đạt được Niết bàn. Quan điểm này thực sự bị đánh lừa. Nếu đã trở thành bậc thánh, trở thành Thanh Văn, thì mục đích gì chúng ta sẽ phải chạy quanh với cố gắng chứng đạt Niết bàn?

Nếu không xem thường lời đức Phật dạy, thì chúng ta có thể thực tập giáo pháp. Tuy nhiên, thực chất của vấn đề là mặc dù tôn trọng giáo pháp, nhưng chúng ta không thực tập giáo pháp thì cũng giống như xem thường nó. Nếu không cảm thấy tình trạng đủ tốt trong đời sống hiện tại, thì chúng ta có thể tự nhủ thầm rằng mình mong đợi thực tập giáo pháp trong kiếp sau, hoặc ít nhất bất cứ lúc nào ngay bây giờ. Hoặc có lẽ chúng ta mặc cảm với tội lỗi và cho rằng mình phải diệt trừ tham, sân, si trước khi thực tập Phật pháp. Hoặc chúng ta xem công việc của mình là điều tội lỗi, và cho rằng trước hết mình phải chấm dứt công việc. Thực chất, không có lý do nào để cho rằng thiền định làm cản trở công việc của chúng ta, bởi vì thiền định hoàn toàn là một hoạt động của tâm hồn. Chúng ta không cần phải từ bỏ công việc nhà, hoặc từ bỏ hết của cải trước khi thực tập nó; và nếu chúng ta vứt bỏ hết của cải trong đời này, thì chắc chắn việc gây tổn hại sẽ chấm dứt?

Mặc dù sự thực rằng chúng ta thương chính mình, nhưng nếu không làm việc đem lại ích lợi cho bản thân, nếu ngập ngừng và do dự, tự vùi lấp mình trong đống gạnc và đá, thì chúng ta khiến cuộc sống của mình suốt đêm ngày đều hoang phí. Vì vậy, chúng ta nên phát huy và thực hiện các yếu tố mang lại phương hướng và con đường dẫn đến Niết bàn. Nếu quan tâm, thì bạn hãy nghiên cứu những phương pháp được đề cập đến trong các phần sau. Hãy chọn lựa bất cứ phần nào bạn cảm thấy tương xứng với trình độ và khả năng của mình, đồng thời xem đó là hướng dẫn của bạn.

Đối với bản thân mình, lần đầu tôi bị cuốn hút theo giáo pháp qua sự giảng thuyết của đức Phật rằng mọi hiện tượng tâm sinh lý biểu hiện trong cuộc sống chúng ta là khổ đau. Sau khi nghiên cứu kỉ lời dạy của Ngài: thân này là vô ngã—không có chủ tể thường tồn—tôi đã bắt đầu ấn tượng với cảm giác thất vọng về bản chất của thân thể. Tôi đã nghiên cứu nó trong quan điểm những gì xảy ra đều vô ngã, và—vượt xa sự hiểu biết của tôi cho phép—lời dạy của đức Phật bất đầu khiến cảm nhận của tôi trở nên rất rõ ràng. Tôi quán chiều cách thân thể xuất hiện, tồn tại và biến mất, và đi đến kết luận:

(1)Thân thể sanh khởi do chấp thủ—bám chặt vào các giả định sai lầm—tạo thành bản chất của nghiệp.

(2) Thân thể được duy trì bằng thực phẩm do cha mẹ chu cấp; và khi cha mẹ không có nuôi dưỡng nữa, thì chúng phải tự tìm thức ăn—động vật hai chân, động vật bốn chân, động vật dưới nước, động vật trên đất—hoặc tự mua thức ăn hoặc người khác giết để rồi sau đó đem nuôi dưỡng chúng ta. Các động vật bị hành hạ trong cuộc sống này chưa có cơ hội để nguyền rủa và tìm cách trả thù những người giết và ăn thịt chúng, cũng như chúng ta sở hữu nhiều của cải nhưng bị kẻ khác ăn cắp, nên chúng ta tìm cơ hội để trả thù kẻ trộm cướp ấy.

Những người không biết bản chất của thân thể nên luôn luôn o bế cho đó là tự ngã, nhưng sau khi chiêm nghiệm những bệnh tật mà chúng ta phải chịu đựng qua mắt, mũi, miệng và các bộ phận khác trên cơ thể, tôi khẳng định rằng chúng ta chắc chắn bị các động vật mà mình giết để ăn thịt nguyền rủa, bởi vì thân thể của chúng ta tồn tại đều kí sinh trên thân thể của chúng. Và do đó, thân thể của chúng ta, bị nguyền rủa trong đời sống này, chịu đựng nhiều đau đớn mà không biết cầu xin sự thương xót tha thứ. Vì thế, nạn nhân linh hồn của các động vật này, chúng ta chịu nhiều đau đớn ở mắt, tai, mũi, ở miệng và toàn cơ thể, cho đến khi chết chúng ta phải buông bỏ toàn bộ mọi thứ để chúng ăn lại nhằm thỏa mãn lòng thù hận. Ngay trong lúc chúng ta đang còn sống, cũng có một số côn trùng—như ruồi muỗi và bằn hăn v.v—đến và cố gắng cắn chúng ta theo chức năng của chúng. Nếu không buông tha mà bám chấp vào thân thể của mình, thì chúng ta sẽ bị ràng buộc chịu đựng khổ đau trong nhiều kiếp sống. Đây là một lý do tại sao tôi cảm thấy hấp dẫn trước triết thuyết “vô ngã” của đức Phật.

(3) Thân thể chết do bị từ chối thức ăn. Thực tế cho thấy điều này xảy ra với chúng ta chứ không nghi ngờ gì nữa vềkết quả của những hành động trong quá khứ của mình. Chắc chắn chúng ta đã trở nên tàn nhẫn với những chúng sanh khác, từ chối cung cấp thực phẩm đến địa điểm nơi chúng đã từ bỏ thân mạng mà chúng cảm thấy có đời sống như thế. Khi kết quả của các hành động hình thành, thân mạng chúng ta sẽ tan rã và tán loạn trong cùng một cách thức như vậy. Việc xét kỉ mọi thứ bằng thái độ này đã khiến tôi cảm thấy hấp dẫn hơn về các phương pháp thực tiễn mà đức Phật đã giới thiệu qua triết thuyết “vô ngã” và buông bỏ mọi giả định cố chấp để chúng ta không còn tham vọng chiếm hữu hơn nữa các châu báu bị điều khiển bởi thú tính của vô minh và tham ái. Nếu tiếp tục bám chấp vào thân thể xem như chủ nhân ông của chính mình, thì chẳng khác nào lừa đảo tài sản của người khác, coi chúng như máu thịt của chúng ta, và do đó, lãng quên xuất xứ của những tài sản ấy, rồi khư khư bám chặt chúng như của riêng mình. Khi điều nầy xảy đến, chúng ta như một đứa bé sinh ra trong một gia đình, sau đó được đưa đi và sống trong một gia đình khác với ngôn ngữ khác, chắc chắn nó quên ngôn ngữ mẹ đẻ và tên tuổi của nó. Nếu có ai đi theo và gọi tên mẹ đẻ của nó, thì nó chắc chắn hoàn toàn không đứng lại, bởi vì nó không biết tên mẹ đẻ của mình. Cũng vậy, với thân thể này: khi nó đã trưởng thành, chúng ta o bế bám chặt lấy nó làm tự ngã. Chúng ta lãng quên nguồn cội của nó và vì thế trở thành mê hoặc, say đắm hiện tượng tâm sinh lý nên vĩnh viễn chịu đau khổ trong vô lượng kiếp.

Những ý tưởng này khiến tôi bắt đầu thực tập Phật pháp nhằm giải thoát chính mình ra khỏi mọi khổ đau và sầu muộn.

          Đoạn trích từ pháp thoại “ giữ hơi thở trong tâm”.

Có sáu bước cơ bản:

1.Bắt đầu bằng cách thở ra hít vào ba hoặc bảy lần với hơi thở dài, đồng thời nghỉ rằng Đức với hơi thở vào và Phật với hơi thở ra. Hãy giữ im lặng trong khi thiền định giống như hơi thở.

  1. Phải luôn tỉnh thức trong mỗi hơi thở vào và thở ra.
  2. Phải quán sát hơi thở khi nó đi vào và đi ra, theo dỏi xem nó có thoải mái hay không thoải mái, thô hay tế, nghẽn hay thông, nhanh hay chậm, ngắn hay dài, ấm hay lạnh. Nếu hơi thở không cảm thấy thoải mái, thì bạn hãy thay đổi nó cho đến khi cảm thấy thoải mái. Ví dụ, nếu thở ra và thở vào dài không cảm thấy thoải mái, thì bạn chuyển nó thành thở ra và thở vào ngắn.

Ngay khi nhận biết rằng cảm thấy hơi thở của mình thoải mái, thì bạn hãy để cảm giác hơi thở thoải mái đó lan tỏa khắp mọi bộ phận khác trên cơ thể. Để bắt đầu, hãy hít một hơi thật sâu vào cơ quan não bộ, và để nó chạy dài xuống cột sống. Sau đó, nếu bạn là nam giới, thì hãy để hơi thở lan tỏa xuống chân phải đến gót chân, đến các ngón chân rồi đi ra không khí. Hít một hơi sâu vào cơ quan não bộ một lần nữa và để nó lan tỏa xuống cột sống, xuống chân trái đến các ngón chân rồi đi ra không khí. (Nếu là nữ giới, thì bạn hãy bắt đầu với phía bên trái trước, bởi vì nam giới và nữ giới có hệ thống thần kinh khác nhau).

Kế tiếp, hãy để hơi thở từ cơ quan não bộ lan tỏa xuống hai vai, chạy qua khủy tay và cổ tay đến đầu mút các ngón tay rồi đi ra không khí. Hãy để hơi thở từ cuống họng lan tỏa xuống các dây thần kinh trung ương tại phía trước ngực, đi qua phổi và gan, rồi xuống tới bàng quang và ruột già. Tiếp tục hít một hơi thật sâu vào lòng ngực rồi để nó đi xuống ruột non.

Hãy để tất cả những cảm giác hơi thở lan tỏa khiến chúng kết nối và tuôn chảy nhịp nhàng với nhau, đồng thời bạn sẽ nhận thấy một cảm giác hạnh phúc vô cùng tuyệt vời.

  1. Tìm hiểu bốn cách điều chỉnh hơi thở.
  2. Hít vào dài và thở ra dài.
  3. Hít vào dài và thở ra ngắn.
  4. Hít vào ngắn và thở ra dài.
  5. Hít vào ngắn và thở ra ngắn.

Bạn có thể thực tập hít thở bằng bất cứ cách nào miễn sao mình cảm thấy thoải mái. Tuy nhiên, hoặc tốt hơn, bạn nên học thở thoải mái qua bốn cách này, bởi vì tình trạng thể chất và hơi thở của bạn luôn luôn thay đổi.

  1. Phải để tâm mình trở nên quen thuộc với những nơi cơ bản hoặc điểm trọng yếu—điểm nghỉ ngơi của hơi thở—và đặt trọng tâm nhận thức của mình vào bất cứ điều gì mà bạn cảm thấy thoải mái nhất. Ở đây, có một số điểm căn bản như sau:
  2. Chóp mũi.
  3. Đỉnh đầu.
  4. Vòm miệng.
  5. Cổ họng.
  6. Ức (chóp xương ức trước ngực).
  7. Rốn (hoặc một điểm trên rốn)

Nếu bạn thường xuyên bị nhức đầu hoặc có vấn đề về thần kinh, thì đừng đặt chú ý vào bất cứ điểm nào trên cổ họng. Và đừng cố gắng buộc hơi thở hoặc gượng ép đẩy chính mình vào trạng thái định tỉnh. Hãy hít thở một cách tự do và tự nhiên. Hãy để tâm trở nên thảnh thơi với hơi thở, nhưng không phải đến chổ nó bị xao lãng.

  1. Hãy lan tỏa nhận thức của bạn—ý thức cảm giác—toàn cơ thể.
  2. Hãy hợp nhất các cảm giác hơi thở khắp toàn thân, để chúng cùng tuôn chảy một cách thoải mái, giữ cho nhận thức của bạn càng lan rộng càng tốt. Khi hoàn toàn nhận thức rõ các khía cạnh của hơi thở mà mình nhận biết trong cơ thể, bạn sẽ đi đến nhận biết tất cả những khía canh khác. Hơi thở, bản chất của nó, có nhiều phương diện: những cảm giác hơi thở tuôn chảy trong các dây thần kinh, chúng đi xung quanh các dây thần kinh và lan tỏa từ các dây thần kinh đến mỗi lỗ chân lông. Những cảm giác về hơi thở có lợi và bất lợi thường xen lẫn với nhau bởi bản chất của chúng.

Tóm lại: (a) vì lợi ích của việc cải thiện năng lực tồn tại trong mọi bộ phận của cơ thể để bạn vượt qua những thứ như bệnh tật và đau đớn; (b) vì lợi ích của việc làm sáng tỏ hiểu biết trong chính mình để nó trở thành một cơ bản cho các kỉ năng đưa đến giải thoát và tịnh hóa tâm hồn—bạn nên luôn luôn ghi nhớ bảy bước hướng dẫn này trong tâm mình, bởi vì chúng là tuyệt đối căn bản cho mọi khía cạnh của sự thực tập thiền định qua hơi thở. Khi đã nắm vững chúng, bạn sẽ trực diện đi thẳng tới trên con đường chính. Với những con đường phụ—các yếu tố không cần thiết lắm trong thiền hơi thở—tuy có sự phong phú của chúng, nhưng thực chất không quan trọng. Bạn sẽ hoàn toàn cảm thấy bình yên, nếu nắm bắt kỉ bảy bước này và thực tập chúng càng nhiều càng tốt.

Bây giờ, chúng ta tóm lược các phương pháp thiền theo dỏi hơi thở dưới các đề mục của thiền định. Thiền có nghĩa là nhất tâm hoặc chú ý vào một đối tượng duy nhất hoặc tập trung, giống như khi chúng ta xử lý hơi thở.

1.Thiền thứ nhất (sơ thiền) có năm yếu tố: (a) tầm (vitakka): nghỉ về hơi thở cho đến khi bạn nhận rõ nó mà không bị loạn động. (b) Nhất tâm (ekaggatarammana): hoàn toàn chú tâm vào hơi thở, đừng để nó phan duyên qua các đối tượng khác. Hãy theo dỏi các tư tưởng của bạn để chúng chỉ điều khiển hơi thở đến một nơi mà hơi thở trở nên thoải mái. (Tâm trở nên hợp nhất với hơi thở). (c) Tứ: (vicara): có được nhận biết cách để cho cảm giác hơi thở thoải mái này lan tỏa và phối hợp với những cảm giác hơi thở khác trong cơ thể. Hãy để những cảm giác hơi thở này lan tỏa cho đến khi tất cả chúng hòa vào nhau. Khi cơ thể đã được hơi thở xoa dịu, những cảm giác đau đớn sẽ biến mất. Cơ thể của bạn sẽ tràn trề với sinh lực tốt khỏe của hơi thở (Tâm hoàn toàn tập trung vào những đối tượng được hợp nhất với hơi thở).

Ba yếu tố trên phải được tập hợp lại để quán chiếu dòng tuôn trào của sự hít thở cho thiền thứ nhất sanh khởi. Dòng chảy của việc hít thở này, sau đó, có thể cho bạn tất cả phương hướng dẫn đến thiền thứ tư (tứ thiền). Tầm, nhất tâm tứ hoạt động như các nguyên nhân. Khi các nguyên nhân hoàn toàn chín muồi, thì những kết quả sẽ xuất hiện—(e) hỷ (piti): một trạng thái tràn đầy an vui và hấp dẫn của thân tâm đi thẳng vào tim mình và hoàn toàn độc lập. (f) Lạc (sukha): sự thanh thản mang tính vật lý khởi lên từ sự bình yên và không loạn động của cơ thể (kaya-passaddhi);sự mãn nguyện thuộc tâm lý khởi lên từ thanh thản, bình yên, tỉnh lặng và an lạc của tâm thức (citta-passaddhi). Hỷ lạc là những kết quả đạt được. Như vậy, các yếu tố của thiền thứ nhất chỉ đơn giản hiện hữu trong hai lãnh vực: nguyên nhân kết quả.

Khi trạng thái hỷ lạc cùng sanh khởi, thì hơi thở trở nên vi tếhơn. Nếu bạn càng tập trung và chú tâm lâu hơn, thì các kết quả trở nên mãnh liệt hơn. Điều này cho phép bạn gạtbỏ tầm, tứ (sự tịnh hóa sơ khởi) về một phía, và—hoàn toàn nương tựa vào một yếu tố nhất tâm—bạn thâm nhập vào thiền thứ hai(magga-citta, phala-citta).

  1. Thiền thứ hai(nhị thiền) có ba yếu tố: hỷ, lạc nhất tâm (magga-citta). Điều này thuộc về trạng thái của tâm đã trãi nghiệm những kết quả đạt được từ thiền thứ nhất. Khi bạn đã thâm nhập vào cấp độ thiền thứ hai, thì trạng thái hỷlạc trở nên mạnh mẽ hơn bởi vì chúng chỉ tập trung vào một nguyên nhân, nhấttâm,điều quán chiếu hoạt động từ đây: chú tâm vào hơi thở để nó trở nên càng tinh tế hơn, giữ hơi thở đều đặn và tỉnh lặng trong một trạng thái bình yên và thanh thản đối với thân tâm. Thậm chí, tâm trở nên ổn định và vững vàng hơn trước đây. Khi bạn tiếp tục tập trung, thì hỷ lạc trở nên mạnh mẽ hơn và bắt đầu lan tỏa hợp nhất. Việc tiếp tục chú ý vào hơi thở sẽ chuyển tâm đến một cấp độ sâu sắc vi tế hơn nhằm thoát khỏi mọi hoạt động của hỷ lạc, đồng thời bạn thâm nhập vào thiền thứ ba.
  2. Thiền thứ ba (tam thiền) có hai yếu tố: lạc nhất tâm. Thân trở nên yên tỉnh, bất động và im lắng. Không có những cảm giác đau đớn khởi lên để quấy rầy nó. Tâm trở nên sâu lắng và bình lặng. Hơi thở trở nên nhẹ nhàng, tuôn trào tự tại và bao la vô hạn. Một tia sáng lóe lên—trắng như bông gòn—tỏa khắp toàn thân, tịnh hóa tất cả những cảm giác khó chịu của thân tâm. Hãy giữ tập trung và không quán chiếu gì ngoài hơi thở vi tế và bao la. Tâm trở nên tự tại: không có ý nghỉ nào của quá khứ hoặc tương lai khởi lên quấy rầy nó. Tâm thoát ra ngoài sở hữu của chính nó. Bốn đại—đất, nước, gió và lửa—đều hòa hợp khắp toàn cơ thể. Bạn có thể nói rằng chúng hoàn toàn tịnh hóa khắp cơ thể, bởi vì hơi thở có năng lực để điều tiết và chăm sóc tốt những tính chất khác, giữ chúng cân đối và điều hòa. Chánh niệm không tách rời với nhất tâm, điều hoạt động như nguyên nhân. Hơi thở hòa tan khắp cơ thể. Chánh niệm tràn đầy khắp có thể.

Hãy chú ý: tâm rất linh hoạt và mạnh mẽ, thân rất nhẹ nhàng. Các cảm giác của an lạc (lạc) là yên bình. Cảm giác của thân cảm thấy bình thản và bằng phẳng, không sơ suất hay gián đoạn trong nhận thức của mình, vì thế bạn mới có buông bỏ được khái niệm phân biệt an vui (lạc). Các biểu hiện của lạc trở nên tịch tịnh, bởi vì bốn yếu tố này được cân bằng và thoát khỏi biến động. Nhất tâm, nguyên nhân, có năng lực để tập trung mạnh mẽ hơn nhằm đưa bạn thâm nhập vào thiền thứ tư.

  1. Thiền thứ tư (tứ thiền) có hai yếu tố: (buông bỏ) (upekha)nhất tâm, hoặc chánh niệm. nhất tâm trong thiền thứ tư là sự chú ý mạnh mẽ—bề vững, ổn định và chắc chắn. Yếu tố hơi thở là tuyệt đối vắng lặng, thoát khỏi mọi ồn náo và gián đoạn. Tâm, vô phân biệt và tỉnh mịch, buông bỏ mọi lo toan về quá khứ hay tương lai. Hơi thở, điều hình thành hiện tại, là tịch lặng, giống như đại dương hoặc không khi chúng thoát khỏi dòng xoáy hay sóng dội. Bạn có thể thấy biết cảnh tượng và tiếng động cách xa, bởi vì hơi thở bằng phẳng và không dao động, do vậy các hoạt dụng giống như màn ảnh chiếu phim phản ánh rõ ràng về bất cứ điều gì được phóng lên nó. Sự nhận biết khởi lên trong tâm: bạn biết nhưng ở trong trạng thái vô phân biệt và tỉnh lặng. Tâm là vô phân biệt và tỉnh lặng; hơi thở, vô phân biệt và tỉnh lặng; quá khứ, hiện tại và tương lai đều vô phân biệt và tỉnh lặng. Đây là nhất tâm thực sự, tập trung vào hơi thở yên tỉnh và không loạn động. Tất cả các phần của hơi thở trong thân đều liên kết với nhau để bạn có thể thở thông suốt qua mọi lỗ chân lông. Bạn không phải hít thở qua lỗ mũi, bởi vì hít vào thở ra và những yếu tố khác của hơi thở trong thân trở nên một hợp thể thống nhất và bình yên. Tất cả những yếu tố của sinh lực hơi thở là bằng phẳng và tràn đầy.

Tất cả bốn cấp độ thiền trên đây đều có những đặc điểm chung:

Tâm hoàn toàn vắng lặng. Sự tập trung là sức manh, rực sáng và cháy bỏng. Điều này là để nhận biết kết cấu tuyệt vời của sự quán chiếu. Tâm rất trong sáng và chói lọi—như ánh nắng mặt trời, không bị mây mù hoặc khói bụi phủ lấp, luôn luôn chiếu sáng quả đất với những tia nắng của nó. Tâm tỏa ra ánh sáng khắp muôn phương. Hơi thở rất rạng ngời, tâm rực sáng trọn vẹn nhờ sự tập trung chánh niệm.

Sự tập trung là sức mạnh, rực sáng và cháy bỏng. Tâm có năng lực và uy thế. Tất cả bốn cấp độ thiền quán được hợp nhất làm một. Không có cảm giác rằng “đó là thân…Đó là cảm thọ…Đó là tâm…Đó là tính chất tâm lý”. Không có cảm nhận rằng đó là bốn lãnh vực riêng biệt. Điều này vốn dĩ như vậy nên được gọi là các nền tảng tuyệt với của quán chiếu, bởi vì không có bốn lãnh vực riêng biệt trong bất cứ phương thức nào.

          Tâm là ý định vững chắc, là trung tâm và sự thật bởi vì sức mạnh tập trung của nó.

          Chánh niệm và tỉnh thức hội tụ làm một: đây là những gì được gọi là “con đường duy nhất” (ekayana-magga)—hợp nhất giữa các hành uẩn (xem ghi chú 10 dưới đây) và nền tảng quán chiếu, bốn trong một, sanh khởi năng lực tuyệt vời và tỉnh giác, tịnh hóa ngọn lửa tham ái bên trong (tapas)để hoàn toàn xua đi tất cả bóng tối dày đặc.

Khi bạn tập trung mạnh mẽ hơn vào ánh sáng rực chiếu của tâm, thì năng lực xuất hiện từ việc buông bỏ tất cả lo toan có thể khiến tâm trở nên định tỉnh. Bạn giống như một người leo lên chóp núi và có quyền quan sát mọi hướng. Nơi dừng nhỉ của tâm—hơi thở, điều ủng hộ sự tự tại của tâm—ở trong một trạng thái nâng cao khiến tâm có thể nhìn thấy tất cả hành uẩn (sankhara) rõ ràng trong mối quan hệ của các pháp: như giới[9](dhatu), uẩn[10] (khandha), xứ[11] (ayatana). Cũng như một người đã dùng máy ảnh khi đang đi máy bay có thể chụp các bức ảnh của mọi thứ bên dưới, tương tự, một người đã chứng đắc quả vị này (lokavidu)(người hiểu hết mọi chuyện ở đời) có thể thấy rõ bản chất đích thực của thế gian và các pháp.

Ngoài ra, nhận thức về phương diện khác, trong lãnh vực của tâm—được gọi là tuệ giác giải thoát hoặc tuệ năng giải thoát—cũng xuất hiện. Các yếu tố hoặc các hành của thân đạt được năng lực siêu phàm; tâm, một sức mạnh phi thường. Khi muốn biết về thế giới hoặc các pháp, bạn hãy chú tâm mãnh liệt và sinh động vào hơi thở. Khi năng lực tập trung của tâm hoàn toàn đặt vào yếu tố thanh tịnh, thì cái biết trực giác sẽ khởi lên trong yếu tố đó, cũng giống như cái nút của máy hát, khi bấm nút đưa đĩa nhạc vào, thì nó sẽ phát ra âm thanh. Khi chánh niệm thuần túy tập trung vào một đối tượng, sau đó nếu bạn muốn hình tượng, thì hình tượng sẽ xuất hiện; nếu muốn âm thanh, thì âm thanh khởi lên, hoặc xa hay gần, bất cứ điều gì của thế gian hay các pháp liên quan đến chính bạn hay người khác, trong quá khứ, hiện tại và tương lai—tất cả những gì bạn muốn biết. Khi chú tâm, nghỉ về những gì bạn muốn biết, thì nó sẽ xuất hiện. Đây là khả năng cảm nhận trực giác của cái biết về quá khứ, hiện tại hoặc tương lai—một cấp độ quan trọng của nhận thức mà bạn chỉ chính bạn mới có thể nhận biết. Các yếu tố như sóng vô tuyến đi xuyên qua không khí. Nếu tâm và chánh niệm trở nên mạnh mẽ, và các kỉ năng của mình phát triển cao, thì bạn có thể ứng dụng những yếu tố đó để tiếp xúc với toàn bộ thế giới, vì thế cái biết ấy sẽ khởi lên trong bạn.

Khi bạn đã nắm bắt thuần thục thiền thứ tư, thì nó có thể hoạt động như nền tảng cho tám loại tuệ giác (trí tuệ) sau:

1.Minh sát minh (vipassana-nana):trực giác hiểu biết rõ ràng về bản chất của các hiện tượng tâm sinh lý khi chúng sanh khởi, tồn tại và biến mất. Đây là một loại tuệ giác đặc biệt, duy nhất bắt nguồn từ việc rèn luyện tâm. Nó có thể xuất hiện trong hai cách: (a) hiểu biết nhưng không cần suy nghỉ về vấn đề; và (b) hiểu biết có suy nghỉ về vấn đề—nhưng không phải đi sau nhiều suy nghỉ, như trường hợp của kiến thức thông thường. Tuệ giác này vừa dụng công nghỉ thì ngay lập tức trở nên rõ ràng—giống như miếng bông gòn bị thấm xăng dầu, nếu bạn lấy que diêm để đốt nó, thì lập tức ngọn lửa bùng phát ngay. Trực giác và tuệ giác này rất nhanh lẹ, và rất khác xa với nhận biết thông thường ở đời.

  1. Hóa tâm minh (manomayiddhi-nana): là một loại tuệ giác có khả năng dùng tâm mình gây ảnh hưởng đến tất cả các sự kiện.
  2. Thần thông minh (iddividhi-nana): là tuệ giác có khả năng hiển thị sức mạnh siêu phàm, ví dụ như tạo ra các hình tượng trong những trường hợp cá biệt chắc chắn mà nhất định con người sẽ nhìn thấy.
  3. Thiên nhĩ minh (dibbasoda-nana): là tuệ giác với khả năng nghe được những âm thanh dù cách xa đến mấy.
  4. Tha tâm minh (cetopariya-nana): là tuệ giác có khả năng biết được các mức độ—tốt hay xấu, cao hay thấp—của tâm người khác.

6.Túc mạng minh (pubbenivasanussati-nana): là tuệ giác có khả năng nhớ rõ nhiều kiếp trước (nếu đạt được khả năng này, thì bạn sẽ không cần phải băn khoăn trước sanh diệt).

7.Thiên nhãn minh (dibbacakkhu-nana): là tuệ giác có khả năng các hình tượng thô và tế, gần và xa.

8.Lậu tận minh (asavakkhaya-nana): là tuệ giác có khả năng tịnh trừ và chuyển hóa tất cả các vô minh tham ái trong tâm.

Tám loại tuệ giác ấy đặc biệt phát sinh từ tâm định tỉnh, đó là lý do vì sao tôi phải biên soạn cẩm nang yếu lược này nhằm hướng dẫn thực tập thiền định dựa trên phương pháp giữ hơi thở trong tâm. Nếu mong muốn những điều tốt đẹp phát sinh từ các phương thức này, thì bạn nên nhiệt thành chú ý để rèn luyện tâm mình.

Đoạn trích từ pháp thoại “ con đường dẫn tới an lạc và giải thoát cho tâm hồn—Đức hạnh”.

Ở đây, chúng ta nói đến ba cấp độ của đức hạnh.

1.Sơ cấp (hetthima): là cấp độ thông thường của lời nói và hành động, bao gồm ba nội quy cho hoạt động của thân—không sát sanh, không trộm cướp, không tà dâm; và bốn nội quy cho miệng—không nói dối, không nói lời ly gián, không nói lời thô ác, không nói lời vô bổ. Nếu chúng ta học tập đức hạnh dựa trên cấp độ này tùy thuận vào ngôn từ của những đức hạnh và những người vâng giữ đức hạnh, thì có bốn—năm điều đức hạnh, hoặc tám, mười, 227 điều đức hạnh. Tất cả những điều đức hạnh này dùng để xử lý các trường hợp cư xử được xem là phóng túng và ngăn ngừa những việc sai quấy. Đồng thời, đức Phật cũng định hướng cho chúng ta phát huy những cử chỉ tốt đẹp và cư xử chuẩn mực trong sự thọ dụng bốn yếu phẩm cần thiết cho đời sống—thức ăn, quần áo, chổ ở và thuốc men—cốt để cách cư xử của chúng ta từ suy nghỉ, lời nói cho đến hành động sẽ trở nên ngăn nắp và phù hợp. Phương diện này được xem như công việc thiền tịnh, cách cư xử mà chúng ta nên thực hiện trong sự phát triển. Sự tuân thủ các điều đức hạnh hay nội quy này—chỉ đơn thuần điều chỉnh lời nói và hành động—tạo nên cấp độ thấp hơn hay sơ khởi về đức hạnh, đây là những gì khiến chúng ta trưởng thành.

  1. Trung cấp (majjhima): tức cấp độ đức hạnh trung bình, nghĩa là xem xét lời nói, hành vi của bạn để chúng không gây tổn hại cho mình và người khác. Ngoài ra, bạn phải quan sát những ý tưởng của mình để giữ gìn chúng đúng mực theo ba cách sau:

a.Vô tham (anabhijjha-visamalobha): không tham muốn những thứ không thuộc phạm vi hoặc quyền hạn của bạn; không có ý định nắm giữ những thứ như vậy; không nên xây dựng lâu đài trong không khí. Đức Phật dạy chúng ta phải giữ gìn tài sản mà mình có để phát triển nó ngày một nhiều hơn. Tuy nhiên, tài sản mình có, nếu chúng ta dùng trí thông minh và tài khôn khéo để làm ra, là tài sản có giá trị hấp dẫn hơn những thứ mà mình hoang phí thời gian và sức lực để đoạt lấy bằng lòng tham hoặc thèm muốn. Ví dụ, giả sử gia tài chúng ta chỉ có duy nhất một cây chuối. Nhưng nếu chúng ta tưới nước, bón phân, xới đất quanh gốc và chăm sóc nó trong nhiều cách khác, thì rốt cuộc cây chuối ấy tăng trưởng và nảy sinh ra nhiều cây chuối khác. Nói cách khác, Nếu khéo léo, chúng ta có thể xoay xở bất cứ tài sản nào mà mình có trong điều cơ bản cho kế sinh nhai. Nhưng nếu thiếu thông minh—nếu tâm chúng ta chỉ muốn hưởng thụ mà không muốn làm việc— thậm chí nếu sở hữu cả một khối tài sản kết xù, thì chúng ta sẽ không thể nuôi nổi chính mình trong nhiều năm nhiều tháng. Vì vậy, tham theo kiểu này, điều mà chúng ta luôn đặt tham vọng lên đó và vượt quá khả năng của mình, là điều sai trái thuộc hoạt động tâm thức.

  1. Vô sân (abyapada): buông bỏ mọi suy nghỉ về ác ý, sân hận và báo thù, thay vào đó nên phát huy các tư tưởng về nhân đức, ý thiện; nghỉ về các khía cạnh tốt đẹp của những người đã làm chúng ta tức giận. Khi những người khiến chúng ta trở nên giận giữ, điều này xuất phát từ thực tế rằng mình có liên quan đến họ—trong đó chúng ta kết giao và giúp đở người khác—đôi lúc dẫn đến thất vọng. Điều này phát sanh bất bình và bực bội khiến chúng ta ấp ủ trong lòng và nuôi lớn các cảm giác gây hại nảy sinh tức giận và và những ý nghỉ trả thù. Vì thế, chúng ta nên nhìn những người như vậy từ nhiều gốc độ, họ cũng có một số điểm tốt vì họ là con người. Nếu không đối xử tốt với chúng ta, thì ít nhất họ cũng nói tốt với chúng ta. Hoặc không cư xử tốt và nói tốt với chúng ta, thì có lẽ ít nhất họ nghỉ tốt về chúng ta trong một số trường hợp. Khi nhận thấy tư tưởng của mình bị sân hận hoặc ghanh ghét điều khiển, bạn nên ngồi xuống và suy ngẫm theo hai cách sau:

(1) Hãy nghỉ về bất cứ điều gì mà người đó đối xử tốt với bạn. Khi những điều này xuất hiện trong tâm, thì chúng sanh khởi các cảm giác của yêu thương và thiện ý.

(2) Hãy nghỉ rằng sân hận là một điều vô bổ, chẳng khác nào rác rưởi trôi trên mặt hồ. Nếu ngớ ngẩn, chúng ta sẽ không uống được nước sạch đã lóng cặn; hoặc nếu uống các cặn bả, thì có thể chúng ta mắc phải một căn bệnh nào đó. Một người đối xử xấu ác với bạn thì giống như một ai đó bị té vào đống rác bẩn. Nếu ngớ ngẩn trở nên ghanh ghét hoặc sân hận với những người như thế, thì khác nào bạn muốn ngồi vào đống rác giơ bẩn với họ.Có phải đó là những gì bạn muốn?Hãy suy ngẩm về điều này cho đến khi bất cứ tư tưởng nào của xấu ác và sân hận biến mất.

  1. Chánh kiến (samma ditthi): là từ bỏ các quan điểm sai lầm và sự ám muội của tâm. Nếu tâm mình thiếu sự huấn luyện và giáo dục phù hợp, thì chúng ta có thể nghỉ rằng mình và những người khác được sinh ra đơn giản chỉ theo bản năng tự nhiên; cha mẹ chẳng có ý nghĩa gì đặc biệt; thiện và ác không tồn tại. Các quan điểm như vậy đi sai sự thật. Họ có thể khuyên bảo chúng ta từ bỏ việc ác trong chính mình, đồng thời phát huy và nuôi dưỡng việc thiện. Nếu tin tưởng rằng không có điều ác hay điều thiện, cái chết là diệt mất, thì đó là quan điểm sai lầm—một sản phẩm của tư tưởng sai lầm và nhận thức nghèo nàn, thấy mọi thứ không tồn tại. Bởi vậy, chúng ta nên buông bỏ những quan điểm như thế và rèn luyện chính mình, tìm kiếm hiểu biết về các pháp và kết giao những người có trí tuệ hơn mình để họ có thể chỉ cho chúng ta phương thức hợp lý. Sau đó, chúng ta cải đổi các quan điểm của mình và khiến nó trở nên đúng đắn, đây là một trạng thái tâm thức chân chính.

Đức hạnh dựa trên cấp độ này, khi duy trì đúng mực, nó sẽ xác định cho chúng ta trở thành chúng sanh ở cõi trời. Các đặc tính của chúng sanh ở cõi trời là phát triển vượt ra ngoài những giá trị của con người, và chúng ta sẽ trở lại làm người rất cao cả trong đức hạnh của mình nhằm giữ gìn ý nghỉ, lời nói và hành động mà mình xác định cho cõi trời trong đời sống này. Đây là một phương diện của phước đức được phát huy bởi bởi một người chuyên tâm giữ gìn đức hạnh ở cấp độ trung bình.

  1. Cao cấp (uparima): là cấp độ đức hạnh cao hơn, nơi đức hạnh hợp nhất với các pháp trong lãnh vực hoạt động của tâm. Có hai khía cạnh về đức hạnh cao hơn:
  2. Xả (pahana): là buông bỏ năm yếu tố sau:

(1) Tham dục (kamachanda): là lưu luyến, tham lam, lơ đảng, cuồng loạn, là những tham muốn nhục dục nằm ngay trong bản chất của tật xấu hoan lạc. Tâm cảm thấy hấp dẫn trước những đối tượng nhục dục—những ý tưởng cảm giác về tầm nhìn, âm thanh, mùi vị, xúc chạm trong quá khứ hoặc tương lai—hoặc những cảm giác cấu uế—si mê, ghanh ghét hoặc ảo tưởng—rồi đánh mất chính mình. Các trạng thái tâm như vậy có thể được xem là vượt quá giới hạn của phép tắc trong những vấn đề xúc cảm.

(2) Oán ghét (byapada):là ác ý và sân hận nằm trong bản chất của việc giết chóc khiến chúng ta phá hủy điều thiện của chính mình và người khác—khi tâm giết chết điều thiện của chính mình, vậy chúng ta thu được điều tốt nào từ việc giết người khác và động vật?

(3) Hôn trầm (thina-midha):là trạng thái chán nản, muộn phiền và uể oải. Đây là tình trạng thẩn thờ, lơ mơ và u ám, quên trước quên sau không có chánh niệm hoặc không quán chiếu tâm. Nó còn có nghĩa là say sưa hoặc mê mẩn.

(4) Phóng dật (uddhacca-kukkacca):là trạng thái bồn chồn và lo lắng nằm trong bản chất của việc nắm giữ những gì không thuộc sở hữu của mình. Tâm thường lo lắng về việc nắm giữ tài vật của người khác, đôi lúc là vật có giá trị đối với họ, nhưng đôi lúc lại là vật không có giá trị đối với họ. Nếu nói là vật không có giá trị đối với họ, thì không đứng đắn, bởi vì ít nhất số tài vật đó cũng cho chúng ta sống được một vài ngày..Ngay cả khi ăn cắp công việc/sự kinh doanh của người khác để giữ riêng cho mình, thì cũng như chúng ta lấy cắp vàng bạc của họ. Nếu vật không có giá trị của họ giống như rác rưởi mà họ vứt đi—đồ vụn vặt và thừa thải không có giá trị gì—thì chúng ta có thể lấy dùng. Nhưng nếu biết người khác đang sở hữu những vật không giá trị đó và họ bảo vệ chúng mà chúng ta vẫn cố tình lấy, thì chẳng khác nào ăn trộm vậy.

(5) Hoài nghi (vickiccha): là trạng thái nghi ngờ, do dự và không quyết đoán. Trạng thái này thuộc về bản chất của đối trá. Nói cách khác, tâm chúng ta không chắc chắn, không tin cậy được hoặc không thực. Chúng ta không có những quy định chắc chắn và vì thế bị ảnh hưởng các ý tưởng do dự và những lo toan.

Tất cả những trạng thái thiếu trí tuệ ở trên là những gì mà chúng ta nên tịnh trừ bằng cách rèn luyện tâm mình theo các phương thức sau:

  1. Thiền định (bhavana): những tính chất cần được phát huy.

(1) Chánh niệm (sati): bắt đầu bằng cách suy ngẩm về một đối tượng, như theo dỏi hơi thở vào và hơi thở ra. Dùng chánh niệm để đem tâm tập trung vào một đối tượng. Tầm, nghỉ theo cách này, là những gì loại trừ dục vọng ham muốn, trong đó nguyên tắc của chánh niệm là giữ tâm định tỉnh khiến nó không chạy theo các đối tượng bên ngoài.

(2) Tứ (vicara): là suy nghiệm và quán chiếu. Nghĩa là làm cho chính bạn nhận thức rõ mình đã lãnh thọ cảm giác thoải mái và thanh thản từ hơi thở của mình hay không. Nếu không, thì bạn hãy theo dỏi và điều chỉnh hơi thở theo nhiều cách khác nhau: chẳng hạn như thở vào dài và thở ra dài, thở vào dài và thở ra ngắn, thở vào ngắn và thở ra ngắn, thở vào ngắn và thở ra dài, thở vào chậm và thở ra chậm, thở vào nhanh và thở ra nhanh, thở vào nhẹ nhàng và thở ra nhẹ nhàng, thở vào mạnh và thở ra mạnh, thở vào thông suốt khắp cơ thể và thở ra thông suốt khắp cơ thể. Hãy điều chỉnh hơi thở cho đến khi nó đem lại những kết quả tốt cho thân tâm, và bạn sẽ lợi bỏ những cảm giác của ác ý và sân hận.

(3) Hỷ (piti): khi bạn có được những kết quả tốt—ví dụ khi các cảm giác hơi thở tinh tế trong thân hợp nhất và cùng tuôn trào, tỏa khắp toàn bộ giác quan của cơ thể—thì hơi thở trở nên giống như dây dẫn điện; các bộ phận khác của cơ thể, như xương, tương tự cực âm và cực dương của dòng điện; chánh niệm và tỉnh thức giống như nguồn điện; và như vậy, tỉnh thức trở nên sáng rực và nhạy bén. Cả thân và tâm cảm thấy tràn đầy và mãn nguyện. Đây là hỷ hay sự an vui có thể tịnh trừ sầu muộn.

(4) Lạc (sukha): bấy giờ, các cảm giác bồn chồn và lo lắng đã biến mất, và một cảm giác an lạc và thanh bình khởi lên trong thân tâm. Cảm giác an lạc này tịnh hóa trạng thái bồn chồn và lo lắng.

(5) Định tỉnh (ekaggata): những nghi ngờ và do dự mờ dần trong trạng thái này. Tâm tập trung vào một đối tượng duy nhất trong trạng thái bình lặng và cân bằng. Sự bình lặng của tâm được duy trì qua năng lực của quy luật chánh niệm, hình thành nên bản chất của đức hạnh: quyết đoán, kiên định và tỉnh thức. Kết quả đạt được của hương thơm hoặc sự nuôi dưỡng đức hạnh là định tỉnh, thư thái, và một cảm giác tự tại cho tâm. Khi trạng thái tự do này sanh khởi trong chúng ta, thì đó được gọi là sự phát huy của suy tưởng về đức hạnh, chánh niệm của đức hạnh, Đây là đức hạnh đạt đến cấp độ ưu việt—dẫn tới giác ngộ, đạo quả và Niết-bàn—vì vậy có thể được gọi là giới cao thượng, đức hạnh cao hơn.

Tóm lại, có ba cấp độ của đức hạnh: đức hạnh bên ngoài, đức hạnh trung bình và đức hạnh bên trong. Tuy nhiên, rốt cuộc chỉ có hai loại đức hạnh:

1.Đức hạnh thế tục: đức hạnh liên quan đến thế gian, trong đó chúng ta giữ gìn những luật lệ về đạo lý thông thường của con người, nhưng không thể đạt được cấp độ siêu phàm: Tu đà hoàn, Tư đà hàm, A na hàm và A la hán. Chúng ta cũng không thể tịnh hóa những phiền não trói buộc tâm gây ảnh hưởng đến toàn thế gian. Vì thế, điều này được gọi là đức hạnh thế tục.

  1. Đức hạnh giải thoát: đức hạnh kiên định và bền vững, hoàn thiện tâm, tịnh hóa tâm với sự nuôi dưỡng của nó. Điều này sinh khởi từ sự thực tập thiền tỉnh lặng (thiền chỉ) và thiền minh sát[12] (thiền quán) . Thiền tỉnh lặng là nguyên nhân và thiền minh sát là kết quảnhằm khám phá bản chất đích thực của các pháp, năm uẩn[13] và các giác quan; hiểu rõ lý Tứ đế[14], tương ứng với sự thực tập giáo pháp của chúng ta, và tịnh trừ ba loại phiền não trói buộc đầu tiên:

a.Tà kiến (sakkhaya-dithi) (cái thấy chân thực): các quan điểm cho rằng thân hoặc năm uẩn là thành phần của tự ngã hoặc thuộc về tự ngã. Thông thường, có lẽ chúng ta biết những quan điểm này là sai lầm, nhưng thực sự chúng ta không thể loại bỏ chúng. Tuy nhiên, khi chúng ta thấy rõ những quan điểm ấy là sai lầm, thì điều đó được gọi là chánh kiến—nhìn các pháp như thực—có thể tịnh trừ những quan điểm sai lầm như thấy thân thuộc về tự ngã, hoặc tự ngã là năm uẩn, hay năm uẩn là thành phần của tự ngã.

  1. Hoài nghi (vicikiccha): nghi ngờ liên quan đến sự thực và bản chất, giả tạo và sai lầm. Năng lực của chánh kiến có thể cho chúng ta thấy rằng bản chất mà mình nhận thức luôn luôn tồn tại; các tính chất đích thực khiến chúng ta tỉnh thức cũng tồn tại và có tác động mạnh mẽ qua năng lực của sự thực tập mà mình theo đuổi. Sự hiểu biết của chúng ta trở nên chắc chắn và đích thực. Sự nghi ngờ của chúng ta liên quan tới những đức hạnh của Phật, Pháp, Tăng trở thành thông suốt tốt đẹp. Điều này được gọi là trở thành một người có niềm tin sâu sắc và chắc chắn vào Tam bảo.
  2. Chấp thủ (silabbata-paramassa) (giới cấm thủ): khi tâm tịnh trừ phiền não trói buộc này, thì nó không còn bám chấp vào những mớ lý thuyết liên quan đến đức hạnh; nó không còn đơn thuần dính mắc vào cấp độ của các tính cách và hành động. Điểu tốt và điều xấu hoàn toàn được tâm không phân biệt tịnh hóa; các hành vi và hoạt động đều hợp nhất không còn tách rời. Mặc dù những người đạt đến cấp độ này trong việc thực hiện điều thiện—giữ gìn các đức hạnh, bố thí và cúng dường, hoặc duy trì phong tục tốt đẹp của thế gian—nhưng họ không bị kẹt vào bất kỳ những điều này, bởi vì tâm của họ đã được sự nuôi đức hạnh nuôi dưỡng. Họ không bám chấp vào những đặc thù riêng biệt, nghĩa là các hành vi và hoạt động của họ; hoặc họ không vướng mắc vào khái niệm, tức là ý nghĩa hoặc mục đích của các tính cách tốt đẹp của họ. Tâm họ an trú trong sự nuôi dưỡng của đức hạnh: tâm trở nên tỉnh lặng, yên bình và thanh thản. Giống như một người cảm thấy chất dinh dưỡng từ thức ăn đi vào cơ thể nhưng không vướng mắc vào thực phẩm và mùi vị của nó—bởi vì anh ta nhận được những lợi ích dinh dưỡng mà nó cung cấp—tương tự, tâm của những người đã đến bản chất của đức hạnh không hề vướng mắc vào các hoạt động hay tính cách, những đặc thù hay mục đích, bởi vì họ đã nếm trãi chất dinh dưỡng của đức hạnh.

Vì vậy, điều đó được xác định là đức hạnh giải thoát, trạng thái đầu tiên của Niết-bàn. Mặc dù những người như thế có thể được tái sanh vào cảnh giới cao hơn, nhưng họ không tách rời khỏi đời thường. Bất cứ ai thực tập đạt đến cấp độ này cũng thu hoạch được lợi ích, giống như thừa hưởng tài sản đáng tin cậy như các thỏi vàng. Cũng như vàng được dùng để lưu hành khắp thế giới bởi vì nó có giá trị đặc biệt cho nhân loại—không phải như tiền giấy chỉ được mọi người sử dụng trong từng quốc gia riêng biệt—tương tự, một trái tim đã thực sự thấm nhuần đức hạnh rất có giá trị trong đời sống này và sẽ duy trì liên tục trong các đời sau. Bởi thế, một người đã đạt đến cấp độ này thì thừa hưởng tài sản quý giá trong việc thực tập giáo pháp.

Trước đây chúng ta nói về thiền và bây giờ đề cập đến sự định tỉnh. Định có ba cấp độ như sau:

1.Sát na định (khanika-samadhi) (sự tập trung tức thời trong phạm vi cảm giác): tâm đem suy nghỉ về một nơi nhất định, và tập trung tâm vào các đối tượng đã xác định sẳn—hoặc bên trong hoặc bên ngoài—dựa trên cấp độ cảm giác: tầm nhìn, âm thanh, mùi, vị, xúc chạm, hoặc ý tưởng. Mtj điển hình về điều này là khi tâm trở nên vắng lặng và yên tỉnh ngay trong lúc chúng ta đang ngồi lắng nghe pháp thoại hay tụng kinh cầu nguyện. Nói cách khác, tâm trở nên yên lắng ở thời điểm tức khắc giống như người đi bộ: bàn chân trái bước một bước trong khi bàn chân phải nghỉ ngơi trên đất, chuẩn bị năng lực cần thiết để đạt đến mục đích của nó. Do vậy, điều này được gọi là định tức thời, một cái gì đó được con người trên toàn thế giới sở hữu. Dù chúng ta có thực tập định tỉnh hay không, thì tâm vẫn luôn luôn vận hành theo cách này bằng chính bản chất của nó. Đây được gọi là “tâm hữu phần” hoặc “tâm hộ kiếp”[15]. Tâm này dừng nghỉ trong chóc lát và sau đó tiếp tục hoạt động.Trong việc phát huy các cấp độ cao hơn của định, chúng ta phải bắt đầu với cấp độ bình thường, căn bản này. Nếu không, chắc chắn chúng ta sẽ không thể đạt được những cấp đọ cao hơn. Tuy nhiên, cấp độ định tỉnh này không thể sử dụng như một nền tảng cho nhận thức sâu sắc, đó là lý do tại sao chúng ta phải tiến xa hơn nữa trong việc thực tập của mình.

  1. Cận định(upacara-samadhi) (mức độ tập trung ban đầu trong lãnh vực của thân): điều này đề cập đến thiền thứ nhất, trong đó tâm nghỉ ngơi trên một dối tượng duy nhất bên trong cơ thể, tập trung chú ý, ví dụ, ở hơi thở vào và hơi thở ra. Khi tâm an trú ở một đối tượng của nó, thì được gọi là nhất tâm. Đồng thời, có chánh niệm xuất hiện giữ hơi thở trong tâm. Điều này được gọi là tầm. Sau đó, tâm điều chỉnh và lan tỏa ra các lãnh vực khác của hơi thở trong toàn thân, xác định chúng hoàn toàn trong chánh niệm. Đây gọi là tỉnh giác hay tứ, là yếu tố nhận thức về nguyên nhân và kết quả. Chánh niệm, nguyên nhân, là những gì đang hoạt động. Vì thế, tầmtứ hợp nhất tập trung vào cùng một chủ đề. Sau đó, chúng ta biết rõ những kết quả khi chúng sanh khởi—những cảm giác tràn đầy hỷlạc cho thân tâm. Tại thời điểm này, tâm trút bỏ mọi ghánh nặng xuống để nghỉ ngơi trong chóc lát, giống như một người đi dọc đường và gặp điều gì đó làm hài lòng, phấn khởi, vì vậy anh ta dừng lại để ngắm nhìn. Cả hai bàn chân của anh ta đứng yên, không bước tiếp cũng không thụt lùi.

Nếu không có đủ khả năng để tiếp tục thực hiện bất cứ cấp độ nào cao hơn, chúng ta sẽ chùn bước. Nếu thấy những kết quả—như các dấu hiệu và hiện tượng—khởi lên trong tâm, thì chúng ta trở nên phấn khởi, và vì thế, khiến đối tượng chúng ta quan tâm ban đầu phai mờ hoặc dần dần biến mất. Giống như một người ngồi trên một cái ghế: nếu thấy cái gì đó xuất hiện trước mặt mình, thì anh ta sẽ chú ý và ngã người tới trước khiến hai tay chìa ra; thậm chí anh ta xê dịch chỗ ngồi hoặc hoàn toàn đứng dậy hẳn. Tương tự, nếu chú tâm vào những hiện tượng, tư tưởng hoặc quan điểm khi ước định sẳn trong sự tập trung ban đầu, chúng ta có thể trở nên phấn khởi và vui thích—thậm chí nghỉ rằng mình đã đạt đến cấp độ siêu việt—và điều này có thể khiến sự tập trung của chúng ta suy biến. Nếu cố gắng thực hiện nó một lần nữa và không thể, thì sau đó chúng ta nắm lấy cơ hội để cho rằng mình đã vượt qua khỏi sự thực tập định tỉnh khiến mình có thể biết được cách nhận thức sâu sắc—suy nghỉ, cân nhắc và buông thả phù hợp với nhận định không có gì hơn những quan điểm và ý tưởng của chính mình. Tuy nhiên, điều này không chắc chắn thành công, bởi vì kiến thức của chúng ta không có bền vững, cơ bản hoặc nồng cốt, giống như bánh xe không có trục trung tâm, vậy làm sao nó có thể xoay tròn? Năng lực của cận định, nếu không quán chiếu tốt, thì nó sẽ suy giảm, và chúng ta sẽ không nắm bắt được gì ngoại trừ ấu trỉ và khái niệm.

  1. An chỉ định (appana-samadhi) (trạng thái bất động trong lãnh vực của thân): đề cập đến sự thực tập tất cả bốn cấp độ của thiền hữu sắc. Thiền thứ nhất có năm yếu tố: tầm, nhất tâm, tứ, hỷ, lạc.Thiền thứ hai có ba yếu tố: hỷ, lạc, nhất tâm. Thiền thứ ba có hai yếu tố: lạc nhất tâm. Thiền thứ tư có hai yếu tố: xả nhất tâm.

Nói chung, sự thâm nhập định tỉnh trên lãnh vực của thân nghĩa là tâm tập trung vào cơ quan cảm giác bên trong của thân, chú ý vào một đối tượng duy nhất—như hởi thở vào ra—cho đến khi nó đạt đến thiền tịnh, bắt đầu với cấp độ thứ nhất gồm năm yếu tố: tầm, tứ, hỷ, lạc, nhất tâm về đối tượng. Khi thấy những kết quả khởi lên, hãy tập trung chú ý vào các kết quả đó, và chúng sẽ dẫn tới cấp độ thứ hai bao gồm ba yếu tố: hỷ, lạc nhất tâm về đối tượng. Khi sự chú tâm của bạn trở nên mạnh mẽ hơn, thì nó khiến cảm giác phấn khởitrở nên lưỡng lự, vì vậy, bấy giờ bạn có thể buông thả cẩm giác phấn khởi đó, và sự tập trung của bạn trở thành thiền thứ ba bao gồm hai yếu tố: lạc nhất tâm về đối tượng. Tâm có một vài triền phược; sự tập trung của nó trở nên mạnh mẽ và cảm giác của trạng thái bên trong lóe sáng lên. Điều này khiến cảm giác của lạc bị dao động, vì thế bạn có thể buông bỏ cảm giác về lạc đó, và tâm đạt đến tính hợp nhất trong suy tư rất tinh tế. Suy tư ấy không do dự và cũng như tâm. Nó đứng vững trong sự tự tại của nó. Trạng thái này được gọi là xả nhất tâm về đối tượng, điều hình thành nên thiền thứ tư. Chánh niệm rất có năng lực. Tỉnh giác trở nên hoàn hảo. Cả hai đều tập trung vào một trạng thái tâm duy nhất mà không bị bất cứ khái niệm hoặc quan điểm nào gây cản trở. Trạng thái tâm này được gọi là thiền thứ tư bao gồm hai yếu tố: xả nhất tâm, tức là thái độ bên ngoài của tâm; còn các yếu tố đích thực, chúng là chánh niệm và nhất tâm, ổn định và vững bền.

Tâm kinh qua một cảm giác của trí tuệ, sự nhạy bén xuất hiện từ trạng thái định tỉnh của nó. Chánh niệm và tỉnh giác rất thận trọng và toàn điện, vì thế, sanh khởi kỉ năng và khéo léo trong việc thực tập thiền—tập trung, an trú vào một chổ, bước qua các cấp độ khác nhau, an tịnh, thụt lui và tiến tới. Khi tâm vận hành theo ý muốn của bạn, không có vấn đề gì khi thực tập, sau đó chỉ có tính chất đích thực này như trạng thái định tỉnh, nền tảng cho ba đặc tính khởi lên: tuệ tri, tưởng tri, và thắng tri.

Tuệ tri ở đây đề cập đến sự hiểu biết hoặc tính nhạy bén của một loại nhận thức đặc biệt. Ví dụ:

Túc mạng minh(pubbenivasanussati-nana): khả năng nhớ rõ những kiếp sống trong quá khứ.

Thiên nhãn minh(cutupapata-nana): khả năng thấy biết sự sanh tử của chúng sanh khác—đôi lúc trong cảnh giới an lành, đôi lúc trong cảnh giới xấu ác—cùng với những nguyên nhân dẫn họ tái sanh vào các cõi như vậy. Điều này đưa đến cảm giác buồn chán, thất vọng với các nhận thức và các hoạt động tâm lý, thân và tâm.

Lậu tận minh(asavakkhaya-nana): biết cách tịnh hóa các triền phược của tâm tùy theo nhận thức hiểu biết—hiểu rõ giáo lý Tứ đế—đi trên con đường đặc biệt siêu việt đã chứng đạt. Và vẫn có các hình thức khác của tuệ tri như thần túc minh, có thể biểu lộ năng lực siêu phàm khiến hình giáng chính mình xuất hiện trước người khác; thiên nhỉ minh, thiên nhãn minh—khả năng nghe thấy các đối tượng dù xa xôi cách mấy.

-Tưởng tri đề cập đến hiểu biết suy xét, nhận thức rõ ràng, thấy biết chân thật. Ví dụ:

Nghĩa vô ngại giải(attha- patisambhida): thông hiểu các mục đích và kết quả; nhận thức thông suốt về nguyên nhân và kết quả; chẳng hạn như biết vô minh và tham ái tạo ra sầu khổ, và biết tưởng tri là con đường tịnh trừ sầu khổ; nhận thức rõ ý nghĩa và mục đích của Phật pháp, đồng thời biết cách giải thích các giáo lý ấy để mọi người hiểu được—ví dụ có thể tóm lược một bài pháp thoại dài nhưng không đánh mất ý nghĩa của nó.

Pháp vô ngại giải (dhamma-patisambhida): thông hiểu các tính chất tâm lý; biết cách để giải thích những quan điểm sâu sắc và tinh tế khiến người khác sẽ hiểu rõ.

Từ vô ngại giải (nirutti-patisambhida): thông hiểu các ngôn ngữ khác nhau. Tùy theo các kinh điển, điều này bao gồm cả việc thông thạo các ngôn ngữ nước ngoài và các ngôn ngữ của những chúng sanh khác bằng con mắt tỉnh thức.

Biện vô ngại giải (patibhana-patisambhida): thông hiểu nghệ thuật diễn giải và ăn nói lưu loát; giải thích trôi chảy và nhạy bén trong sự tranh luận; biết phương pháp hiệu quả nhất để diễn đạt mọi chuyện.

Tất cả những biểu hiện của nhận thức này có thể xuất phát từ việc rèn luyện tâm đạt đến trạng thái định tỉnh. Sự hiểu biết chơn chánh thoát khỏi bất cứ triền phược nào vi tế hơn; và tính nhạy bén, sáng suốt tuôn trào khắp mọi hướng có thể khiến chúng ta thấy rõ bản chất đích thực của các cảm giác và các hoạt động của tâm thức, tùy theo năng lực của con mắt tỉnh thức (tuệ nhãn).

-Thắng tri đề cập đến sự nhận biết rõ ràng và kì diệu khởi lên từ sự định tỉnh trong thiền. Thắng tri bao gồm tám loại:

(1)Minh sát minh(vipassana-nana): nhận thức rõ về các cảm giác vật lý (thân) và các hoạt động tâm lý (tâm).

(2) Hóa tâm minh (manomayiddhi-nana): năng lực tâm linh, tác động đến các sự kiện qua qua sức mạnh của tư tưởng.

(3) Thần thông minh (iddhividhi-nana): khả năng hiển bày các sức mạnh (thần thông) khiến thân của mình xuất hiện trong nhiều cách khác nhau.

(4) Thiên nhãn minh (dibbacakhu-nana): khả năng nhìn thấu suốt ngay cả thế giới vô hình.

(5) Thiên nhĩ minh (dibbasota-nana): khả năng nghe thông suốt dù xa xôi đến đâu, ngay cả âm thanh trong thế giới vô hình.

(6) Tha tâm minh (cetopariya-nana): khả năng biết được tâm của người khác nghỉ gì, ngay cả thế giới vô hình.

(7) Túc mạng minh (pubbenivasanussati-nana): khả năng nhớ rõ mọi hoạt động của nhiều kiếp trước.

(8) Lậu tận minh (asavakkhaya-nana): khả năng tịnh hóa tất cả triền phược làm hoen ố tâm.

Như vậy, thiền dựa trên cấp độ định tỉnh là cực kì quan trọng. Nó có thể hổ trợ chúng ta về mọi mặt—trên cấp độ của thế gian và cấp độ của giáo pháp—có thể mang lại thành công cho chúng ta trong nhiều hoạt động khác nhau, cả việc đời lẫn việc đạo, đưa chúng ta đến lãnh địa siêu phàm.

Tóm lại, định có hai cấp độ: định thế gian và định xuất thế gian.

Định thế gian cho chúng ta kiến thức đích xác về thế tục, tức sự tập trung chú ý trong công việc bình thường.

Định xuất thế giangiúp chúng ta hoàn thiện các trách nhiệm của mình dựa trên giáo pháp nhằm chứng đạt minh sát minh hoặc lậu tận minh, nhận thức có thể khiến tính siêu việt và tuệ giác khởi lên để tịnh trừ hoặc loại bỏ hoàn toàn những xu hướng tâm thức bám chấp vào phương diện của các triền phược trói buộc. Định này còn gọi là định giải thoát.

Trên đây, chúng ta đã bàn luận về thiền định. Bây giờ, chúng ta nói về sự tỉnh thức hay nhận thức sâu sắc về các pháp. Sự tỉnh thúc có ba lãnh vực sau:

1.Văn tuệ (sutamaya-panna): đề cập đến nhận thức phát xuất từ việc nghe nhiều, như ngài A nan[16]. Tuy nhiên, lắng nghe ở đâybao hàm cả việc nghiên cứu và liên quan đến nhiều cách khác nhau: chú ý, tập trung, nêu câu hỏi, tham gia những hội thảo để trở nên sắc sảo và nhạy bén. Tất cả các hình thức giáo dục đều bắt nguồn từ hai lãnh vực: (a) học những đieuf căn bản như bảng chữ cái, cách đánh vần và phát âm các chữ cái ấy để hiểu việc ứng dụng của chúng được chấp nhận; (b) học cách kết hợp chúng với nhau—ví dụ, phương pháp ghép chữ để tạo thành từ và ý nghĩa—như khi hoàn tất giáo dục ở bậc tiểu học, chúng ta không trở nên lúng túng khi tiếp tục đọc và viết trong quá trình thể hiện sự sống.

Trong lãnh vực Phật giáo, chúng ta nên học bảng chưc cái Pali, những kết nối, ý nghĩa và phát âm của chúng. Nếu không hiểu rõ, chúng ta nên nổ lực tìm hỏi. Nếu khó nhớ, chúng ta nên chú ý vào từng chữ một rồi viết ra vở nhiều lần sao cho dể nhớ.Đây là một cách khá hữu hiệu giúp luyện trí nhớ và mở rộng các quan điểm của chúng ta. Ngoài ra, chúng ta phải học bằng chính những cảm giác của mình. Ví dụ, khi thấy một đối tượng, chúng ta nên tìm hiểu sự thật của nó. Khi nghe âm thanh hoặc lời nói, chúng ta nên tìm hiểu rõ sự thật của chúng. Khi ngưởi hương vị, chúng ta nên chú ý để thấy rõ nó có nguồn gốc từ đâu. Chúng ta nên quan tâm đến hương vị để biết bản chất đích thực của chúng, và trong những cảm giác xúc chạm—lạnh, nóng chạm vào thân—bằng cách nghiên cứu những điều như thời tiết biểu hiện.

Tất cả các hình thức giáo dục này là những phương pháp dẫn đến sự nhạy bén—cả trong lãnh vực của cuộc đời và trong lãnh vực của giáo pháp—bởi vì chúng tạo thành một cấp độ kiến thức căn bản tương tự như cấp giáo dục tiểu học ở các trường đã đề ra.

  1. Tư tuệ (cintamaya-panna): đề cập đến việc suy nghỉ và phán đoán để tìm hiểu ý nghĩa và sự thật trong giáo dục sơ khởi của một người nào đó. Cấp độ giáo dục này vạch ra một ý nghĩa của kiến thức mà chúng ta đạt được trong nghiên cứu. Khi nắm bắt thông tin, chúng ta nên suy ngẫm cho đến khi hiểu nó để được chỉ dẫn bởi cảm giác hợp lý và không bị u mê hoặc vô minh dẫn dắt. Điều này giống như một người đã dùng kiến thức học bảng chữ cái để thu hoạch kiến thức từ việc đọc sách nhằm hoàn thành cấp trung học của mình. Một người như thế đã đạt được cấp độ, nơi anh ta có thể nghỉ về mọi thứ rất rõ ràng.

Trên lãnh vực giáo pháp cũng thực sự như vậy. Khi đã học được những điều căn bản, chúng ta nên nghiền ngẫm và suy nghỉ thông suốt nội dung của giáo pháp cho đến khi đạt đến hiểu biết để mình có thể điều chỉnh bản thân một cách nghiêm túc hợp với các phương pháp và mục đích mà các bậc thánh hiền trong quá khứ đã chỉ dạy. Cấp độ nhận thức này là những gì chuẩn bị cho chúng ta cư xử với bản thân phù hợp với bản chất đích thực của triết thuyết và giáo pháp. Đây được gọi là phạm trù học pháp, tức là pháp dựa trên cấp độ của triết thuyết. Bằng cách học hiểu ngôn ngữ và ý nghĩa của giáo pháp, chúng ta có thể trở nên tinh diệu liên hệ đến học thuyết; nhưng nếu chúng ta không ứng dụng kiến thức đó để rèn luyện chính mình, thì cũng giống như một sinh viên chuyên nghiên cứu về luật và sau đó tốt nghiệp trở thành kẻ cướp, vì vậy kiến thức của anh ta sẽ không đem lại kết quả tương xứng. Vì lý do này, chúng ta phải học một phương pháp khác, đó là suối nguồn của tỉnh thức hoặc tuệ giác, tức các hoạt động tâm lý được quy định trong tu tuệ.

  1. Tu tuệ (bhavanamaya-panna): sự tỉnh giác đặc biệt sinh khởi từ việc thực tập định.Nói cách khác, cấp độ tỉnh giác này không liên quan đến những quán chiếu củ mà chúng ta đạt được trong quá khứ, bởi vì những quán chiếu củ chắc chắn che khuất những quán chiều mới, khỏa lấp sự thật chỉ có thể khởi lên trong tâm. Khi bạn tham gia hình thức thực tập này, hãy hoàn toàn tập trung vào hiện tại, chú ý vào một đối tượng duy nhất, không bị dín mắc vào quá khứ hoặc tương lai. Bạn phải ổn định tâm mình, đưa nó trở về hiện tại. Hãy tích tập đức hạnh, định tỉnh và tuệ giác trong hiện tại. Hãy nghỉ về đối tượng thiền và đem năng lực quán chiếu của bạn tập trung vào nó—bằng cách giữ chánh niệm trong thân, chú ý vào các đối tượng như vậy như hơi thở vào ra. Khi bạn thực tập điều này, tuệ giác sẽ khởi lên.

Tư thức (nanam-udapadi): là trítuệ biết rõ các pháp mà chúng ta chưa bao giờ nghiên cứu hoặc chưa biết trước đó sẽ xuất hiện. Ví dụ: túc mạng minh—khả năng ghi nhớ rõ đời sống hiện tại và các kiếp trước; thiên nhãn minh—khả năng thấy rõ các chúng chúng sanh khi họ chết và tái sinh—tốt hoặc xấu, hạnh phúc hoặc khổ đau—biết được nguyên nhân và kết quả mà họ tạo tác rồi lãnh thọ; lậu tận minh—khả năng tịnh hóa các triền phược làm nhiễm ô tâm mình, gọt sạch hoặc hoàn toàn loại bỏ chúng như chúng ta có thể. Ba hình thức này của tuệ giác không sanh khởi đối với những người chỉ đơn thuần nghiên cứu hoặc nghỉ về các pháp theo những cách thông thường. Chúng hình thành nên tuệ tâm khởi lên từ sự thực tập định tỉnhvà là một khía cạnh của pháp dựa trên cấp độ thực tập.

Yếu tố khác—trí tuệ (panna-udapadi)— tức là tuệ giác biết rõ bản chất đích thực của tứ đại (đất, nước, gió, lửa), năm uẩn và xứ khởi lên. Chúng ta chú ý vào những điều này bằng cách của tâm và biết chúng qua giáo lý tứ đế: khổsanh khởi từ nguyên nhân, tức là vô minh và tham ái; đạo tịnh trừ và chấm dứt khổ đau, xuất hiện như kết quả của nguyên nhân, nghĩa là con đường, bao gồm các phương pháp rèn luyện tâm. Những điều này có thể được biết bằng phương tiện tuệ giác duy nhất và trực tiếp khởi lên trong chúng ta, đồng thời được gọi là tuệ nhãn hoặc pháp nhãn, tức con mắt của tâm, tỉnh thức từ sự u mê của nó.

Thánh minh (vijja-udapadi): tám hình thức của tuệ lực(như trên đã nói) tuân theo luật nhân quả—phương tiện mang lại các kết quả cho chúng ta—có thể khởi lên trong tâm tỉnh lặng.

Minh tuệ (aloka-udapadi): sự sáng suốt, rõ ràng, định tỉnh và tánh không khởi lên trong tâm như thế.

Vì vậy, tuệ giác tạo ra kết quả từ việc phát huy tâm khác với các giai đoạn ban đầu của trí tuệ phát xuất từ việc nghiên cứu và quán chiếu. Nghiên cứu và quán chiếu được thiết lập giống như giáo pháp dựa trên cấp độ của học thuyết, và chỉ có thể dẫn đến cấp độ sơ khởi của tuệ giác. Chúng giống như một người đã thức giấc nhưng chưa mở mắt ra. Tuy nhiên, tuệ giác sanh khởi từ việc phát triển tâm giống như một người đã thức tỉnh hẳn và thấy rõ sự thực—quá khứ, hiện tại và tương lai—trong tất cả bốn hướng. Chúng ta có thể nhận thức rõ khổ đau (khổ), nguyên nhân của khổ đau (tập), sự diệt tận khổ đau (diệt) và con đường diệt tận khổ đau (đạo), đồng thời tịnh trừ các kiết sử[17] đầu tiên. Sau đó, tâm chúng ta sẽ hướng về Niết bàn, giống như nước trong các sông suối chắc chắn sẽ đổ về biển cả. Tâm chúng ta sẽ tuôn chảy đến sự thực nguyên bản của chính nó: sự tràn đầy và hoàn hảo của một người thực tập phát triển tâm cho đến khi tuệ giác sanh khởi. Chúng ta sẽ tiếp nhận một hình thức đặc biệt của trí tuệ—trí tuệ siêu việt—thần lực của nó luôn luôn tồn tại trong chúng ta, một đặc tính bền vững và chắc chắn, hiện hữu trong sự thực bất biến, trí tuệ kiên định, khiến con người chúng ta trở nên vững chắc với Niết-bàn.

Do vậy, cấp độ tuệ giác này—hợp nhất với trí tuệ giải thoát—vô cùng quan trọng. Nó khởi lên trong chính nó, không phát xuất từ suy tư theo các khái niệm ấu trỉ mà chúng ta đã từng học hỏi, ngược lại, nó sanh khởi từ sự đoạn diệt các khái niệm đó. Các khái niệm ấu trỉ là những gì gây chướng ngại cho tuệ giác mới sẳn sàng khởi lên.

Bản chất của tuệ giác giải thoát giống như ánh sáng đèn điện, đơn giản chỉ bật công tắc là mọi thứ xung quanh đều được chiếu sáng. Tương tự, khi tâm đạt đến cấp độ sẳn sàng, tuệ giác sẽ khởi lên trong một giây lát thuộc tâm lý duy nhất, và mọi thứ sẽ trở nên rõ ràng: bốn đại, năm uẩn, xứ. Trên một phương diện, chúng ta sẽ biết những gì là vô thường, khổ và vô ngã; trên phương diện khác, chúng ta sẽ biết rõ tính thường hằng, nghĩa là những gì bất biến và chân thực; hạnh phúc chân thật và hữu ngã. Con mắt tâm (tâm nhãn) có thể nhận biết cả hai phương diện và buông thả chúng. Nó không dín mắc vào vô thường, khổ, vô ngã và thường hằng, lạc, hữu ngã. Nó buông thả những thứ này phù hợp với bản chất đích thực của chúng. Nhận thức phát xuất từ tuệ giác, thần lực và thắng trí cũng như vậy. Nó không bám chấp vào các quan điểm—có điều khác, thực tại riêng biệt không có điều này hoặc điều kia. Nói cách khác, nó không khởi lên cảm giác về cái tôi. Nó buông bỏ tất cả các giả định: “đó là tự ngã”, “đó không phải là tự ngã”, “đó là vô thường”, “đó là thường hằng”, “cái đó sanh khởi”, “cái đó không sanh khởi”. Nó hoàn toàn buông bỏ những khái niệm này. Đó là Phật pháp, nhưng nó không bám chấp vào Phật pháp, đây là lý do tại sao chúng ta nói rằng pháp đó là vô ngã.Nó cũng không bám chấp vào quan điểm “vô ngã” . Nó buông bỏ mọi khái niệm về nhân quả và không lệ thuộc vào bất cứ những gì liên quan đến ngôn từ hoặc ý nghĩa, quy ước hoặc phương pháp thực tập. Như vậy, tuệ giác chỉ khởi lên từ việc phát triển tâm.

Nói chung, tuệ giác khởi lên từ việc nghiên cứu và đối chiếu được gọi là pháp dựa trên cấp độ của triết thuyết. Còn tuệ giác khởi lên từ việc phát triển tâm được gọi là pháp dựa trên cấp độ thực tập. Những kết quả sanh khởi như hai phương diện sau:

1.Thế gian trí: nhận thức về thế gian hoặc các pháp theo những tác động thông tục và có thể thay đổi.

  1. Xuất thế gian trí: nhận thức vượt thoát thế tục, sanh khởi tuệ giác rõ rệt trong tâm. Những người đạt được cấp độ này có thể nói rằng đã tỉnh thức và mở toang con mắt tuệ của chính mình, đó là chơn tánh.

Sau đây, chúng ta có thể tìm hiểu những pháp ngữ để thấy rõ tuệ giác sanh khởi như thế nào.

-Tuệ giác không phải một điều gì đó được chỉ dạy.Ngược lại, nó là một cái gì đó tự sanh khởi trong chính bạn. Nó không phải một điều gì đó để bạn ghi nhớ và bàn luận. Nếu chúng ta được chỉ dạy cốt để ghi nhớ nó, thì tôi bảm đảm rằng điều đó chỉ mất khoảng năm tiếng đồng hồ. Nhưng nếu chúng ta muốn hiểu một từ của nó, thì dù mất ba năm cũng không thể thấu rõ. Việc ghi nhớ khởi lên chỉ đơn giản để nhớ. Việc thực tập là những gì đem lại sự thực. Đây là lý do tại sao bạn cần phải nổ lực và kiên trì để hiểu và điều chỉnh khả năng này trong chính mình.

Khi tuệ giác sanh khởi, bạn sẽ biết mọi thứ là gì, nó phát xuất từ đâu, nó đi về đâu—giống như khi ngọn đèn lồng đang cháy sáng, chúng ta biết rằng đó là lửa…đó là khói…đó là ánh sáng. Chúng ta biết cách những điều này sanh khởi từ việc trộn lẫn cái gì với cái gì, và nơi ngọn lửa biến mất khi chúng ta tắt đèn lồng. Tất cả điều này đều là thần lực của tuệ giác.

Một số người cho rằng thiền tỉnh lặng và thiền minh sát là hai lãnh vực khác biệt—nhưng là thế nào để có thể biết đó là sự thực? Thiền tỉnh lặng là dừng nghỉ suy tư, còn thiền minh sát là suy nghẩm quán chiếu dẫn đến nhận thức rõ ràng. Khi có nhận thức rõ ràng, tâm sẽ trở nên yên tịnh và an định. Chúng là tất cả các khía cạnh của cùng một sự việc.

Nhận thức phải đến từ việc dừng nghỉ suy tư. Nếu không dừng nghỉ suy tư, thì làm sao bạn có thể biết rõ? Ví dụ, nếu đang ngồi trên xe hơi hoặc con tàu di chuyển nhanh và bạn cố gắng nhìn mọi người hoặc cảnh vật trôi qua dọc đường đi, thì bạn không thể thấy rõ ai là ai, hoặc cái gì là cái gì. Tuy nhiên, nếu dừng lại một chỗ, bạn sẽ thấy mọi thứ rất rõ ràng. Hoặc thậm chí gần gủi hơn khi chúng ta nói chuyện, phải có một sự dừng nghỉ giữa mỗi cụm từ. Nếu nói chuyện mà không có sự dừng nghỉ nào, thì ai có thể hiểu bạn đang nói gì?

Đây là lý do tại sao trước tiên chúng ta phải đưa tâm mình vào trạng thái định tỉnh và vắng lặng. Khi tâm trở nên yên tỉnh trong một trạng thái bình thường, thì định tỉnh sanh khởi và tuệ giác theo đó cũng hiện diện. Đây là một điều gì đó mà bạn phải thực hiện và làm với chính mình. Đừng tin tưởng những gì người khác nói. Hãy thực hiện để bạn biết “ồ! ồ! ồ!”trong chính mình, chứ không phải “ồ?ồ?ồ?” từ những gì mọi người nói. Đừng nắm chặt các điều thiện mà họ nói và khư khư giữ kỉ chúng trong tâm bạn. Bạn phải khiến những điều này trở thành sở hữu của mình bằng cách làm cho chúng sanh khởi trong chính mình. Cũng như khi xài một đô la thuộc tiền của bạn thì tốt hơn xài một trăm đô la mà bạn mượn người khác. Nếu sử dụng tiền mượn, thì bạn phải lo lắng bởi vì bị mắc nợ. Nếu sử dụng tiền riêng của mình, thì bạn không có gì phải lo lắng.

Việc dừng nghỉ suy tư là những gì khởi lên rất mạnh mẽ. Nếu một người đang đi hoặc đang chạy, thì anh ta tạo nên một cú đánh tốt với bất cứ ai, bởi vì lợi thế thuộc về người đứng yên chứ không thuộc về người đang đi hay đang chạy. Đây là lý do tại sao mà chúng ta được chỉ dạy khiến tâm mình dừng nghỉ trong tỉnh lặng để nó có thể đạt đến cực độ. Sau đó, nó sẽ bắt đầu bước đi với sức mạnh và linh động.

Thực sự chúng ta có hai chân, nhưng khi đi chúng ta phải bước từng chân trong một thời điểm nhất định. Nếu cố gắng bước hai chân một lần, thì bạn sẽ không đi đâu được. Hoặc nếu cố gắng chỉ đi với một chân, thì bạn cũng không thể thực hiện điều đó. Khi chân phải dừng lại, thì chân trái phải bước tới. Khi chân trái dừng lại, thì chân phải phải bước tới. Bạn phải dừng một chân và đi một chân theo nhịp bước nếu bạn muốn bước đi với bất cứ sức mạnh nào, bởi vì sức mạnh phát xuất từ bàn chân đã dừng lại, chứ không phát xuất từ bàn chân đang bước. Một bàn chân phải dừng lại trong khi bàn chân khác đang bước. Nếu không, bạn sẽ không trụ vững và chắc chắn sẽ bị té ngã. Nếu không tin tôi, bạn hãy thử bước hai chân cùng một lúc và thấy rõ tình huống đó xảy ra như thế nào.

Tương tự, định tỉnh và tuệ giác phải cùng nhau sanh khởi. Trước hết, bạn phải khiến tâm tập trung vào một trạng thái định tỉnh và sau đó hãy thực tập quán chiếu. Đây là thiền minh sát. Sự hiểu biết khởi lên từ tuệ giác. Hãy buông bỏ sự bám chấp của bạn để hiểu biết trở thành giải thoát.

Do đó, sự dừng nghỉ là yếu tố sanh khởi mạnh mẽ, có nhận thức và tuệ giác—tâm định tỉnh biết rõ thế gian và các pháp trong một trạng thái của đức hạnh cao cả, nhận thức sâu sắc và tuệ giác tối thượng dẫn đến giải thoát siêu việt.

***

-Để có được những thành tựu viên mãn từ thiền định, tâm phải hình thành nên các phương pháp. Chánh niệm là những gì thực thi công việc và hổ trợ trong tiến trình hoạt động của chúng ta, trong khi tỉnh giác là yếu tố quán sát các kết quả về những gì chúng ta đã thực hiện. Nếu nói đến các thuật ngữ của phạm vi quán chiếu, thì những tính chất này được gọi là chánh niệm và tỉnh giác. Nếu nói đến thuật ngữ của thiền, thì chúng được gọi là trực giác và định lượng. Chúng là các tính chất sanh khởi tuệ giác.

Tuệ giác phát sinh từ việc quán chiếu nguyên nhân và kết quả. Nếu chúng ta chỉ biết kết quả mà không biết nguyên nhân, thì điều đó không phải là tuệ giác. Nếu chúng ta chỉ biết nguyên nhân mà không biết kết quả, thì cũng không thể gọi đó là tuệ giác. Chúng ta phải biết rõ cả hai cùng với chánh niệm và tỉnh giác của mình. Đây là những gì được gọi là hiểu biết toàn diện trong ý nghĩa đầy đủ của tuệ giác.

Hiểu biết toàn diện khởi lên trong chúng ta từ nguyên nhân và kết quả, chứ không sanh khởi từ việc chúng ta đọc sách, hoặc nghe người khác nói, hoặc tự mình phỏng đoán. Ví dụ chúng ta có một số đồng tiền bằng bạc ở trong túi mình. Nếu biết vì người khác nói đó là tiền, thì chúng ta không thấu rõ các tính chất của nó. Nhưng nếu chúng ta thể nghiệm nó và đặt vào trong lò luyện kim để biết nó làm bằng chất liệu gì, cách thức cấu tạo nên nó từ những thứ khác, thì chúng ta sẽ biết rõ tính chất đích thực của nó. Đây là nhận thức phát xuất từ các hoạt động của chính chúng ta. Nhận thức này, khi chúng ta thực tập thiền, sanh khởi trong năm hình thức. Chúng ta nhận thấy trong chính mình có một số điều do các tính chất của thân tạo nên, một số điều do tâm tạo nên, một số điều do tâm tạo nên nhưng có tác động dựa trên thân, một số điều do thân tạo nên nhưng có tác động dựa trên tâm, một số điều do tâm và thân cùng hoạt động tạo nên.Nhận thức này chính là tuệ giác. Vì vậy, chúng ta phải rèn luyện từ đức hạnh, định tỉnh và tuệ giác bằng cách khiến chúng sanh khởi. Nếu không, chúng ta sẽ khổ đau trong vô minh và không hiểu biết.

Chánh niệm là những gì mang đến ánh sáng cho tâm, giống như cây nến. Ban đêm, nếu chúng ta thắp cây nến lên trong phòng, đóng các cửa sổ và cửa chính lại, trám hết các vết nứt trên tường sao cho không có ngọn gió nào thổi vào, thì ngọn nến sẽ bừng cháy vàtạo ra ngọn lửa lung linh. Ngọn lửa này sẽ tỏa ra ánh sáng đều đặn hơn, và chúng ta sẽ thấy mọi thứ trong phòng rất rõ ràng. Việc đóng các cửa sổ, cửa chính lạivà trám các vết nứt trên tường chính là thực tập giữ gìn mắt, tai, mũi, lưỡi, thân và tâm của chúng ta không phan duyên với những cảm thức và các mối ưu tư bên ngoài. Đây được gọi là giữ gìn chánh niệm. Chánh niệm của chúng ta sẽ tập trung vào một chổ. Khi chánh niệm trở nên mạnh mẽ, thì các kết quả xuất hiện ngay lập tức: cảm giác an lạc và hạnh phúc. Khi chánh niệm vững chãi và chắc chắn, thì định tỉnh của chúng ta sẽ trở nên mạnh mẽ hơn. Tâm sẽ trở nên vắng lặng và chánh trực. Ánh sáng sẽ khởi lên từ một trong hai cách: từ chính chúng ta hoặc từ những gì được phản chiếu trên bức tường.Đây là lý do tại sao chánh niệm trở thành nguyên nhân, yếu tố phụ, để giữ gìn định tỉnh của chúng ta tiến triển.

***

Tuệ giác phát xuất từ nhừng gì? Bạn phải so sánh nó với việc học hành để trở thành thợ gốm, thợ may hoặc thợ dệt. Người thầy sẽ bắt đầu bằng cách chỉ cho bạn phương pháp tạo ra cái bình hoặc cái lọ, may chiếc áo hoặc cái quần, hoặc dệt theo những kiểu mẫu khác nhau, các kích thước và vẽ đẹp của sản phẩm mà bạn làm sẽ tùy thuộc vào năng lực quan sát của chính bạn. Giả sử bạn đan một cái rổ và sau đó hình thành nó theo kích cở rất dể nhìn, đồng thời hãy xem kỉ nó quá thấp hoặc quá cao. Nếu nó quá thấp, bạn hãy đan một cái khác, hoặc chỉnh lại cao hơn một tí, sau đó hãy nhìn để xem nó có điều gì cần cải thiện, giả sử nó quá nhỏ hoặc quá to. Kế tiếp, hãy đan một cái khác tốt hơn cái củ. Hãy giữ lại cái này cho đến khi bạn làm được một cái khác đẹp và cân đối nếu có thể, một cái mới không bị phê bình bất cứ gốc độ nào. Cái rổ mới này bạn có thể xem là tiêu chuẩn của mình. Bấy giờ bạn có thể thiết lập sự kinh doanh cho chính mình.

Những gì bạn đã thực hiện là phải học hỏi từ các hành động của chính bạn. Nhờ những nổ lực trước đây của bản thân, bạn không cần lo lắng về chúng nữa. Hãy ném chúng ra khỏi bạn. Đây là tri giác của trí tuệ sanh khởi từ sự hòa hợp của chính nó, một kỉ năng và tri giác quyết định không xuất phát từ những gì bạn được các người thầy chỉ dạy mà xuất phát từ sự quan sát và phán đoán dựa trên đối tượng mà bạn đã thực hiện.

Tương tự, điều này cũng giống như trong việc thực tập thiền định. Khi tuệ giác khởi lên, bạn phải quán sát giống như khi theo dỏi hơi thở và đạt đến tri giác về cách phán đoán và cải thiện nó nhằm trở nên cân đối khắp cơ thể—địa điểm, nơi mà nó tuôn chảy đều đặn không bị gián đoạn khiến nó trở nên thoải mái trong tiến trình thở vào chậm và thở ra chậm, thở vào nhanh và thở ra nhanh, thở vào dài và thở ra dài, thở vào ngắn và thở ra ngắn, thở vào mạnh và thở ra mạnh hoặc tinh tế. Việc đạt được cấp độ về hơi thở vào và hơi thở ra như vậy là rất thanh thản chứ không có vấn đề gì khi bạn thở, do vậy—không có vấn đề gì khi—bạn lập tức nhận thấy một cảm giác thoải mái trong giây phút hiện tại mà mình chú tâm vào hơi thở. Khi bạn có thể thực hiện điều này, thì các kết quả thuộc về thân sẽ xuất hiện: cảm giác thanh thản và nhẹ nhàng, cởi mở và khoan dung. Cơ thể sẽ trở nên khỏe mạnh, hơi thở và máu huyết sẽ không bị ngưng trệ và sẽ không tạo cơ hội cho bệnh tật thâm nhập. Cơ thể sẽ trở nên mạnh khỏe và tỉnh táo.

Đối với tâm, khi chánh niệm và tỉnh thức trở thành nguyên nhân, thì tâm tỉnh lặng là kết quả. Khi sự phóng túng làm nguyên nhân, thì tâm xao lãng và loạn động trở thành kết quả. Vì thế, chúng ta phải nổ lực tạo ra nhân lành nhằm đem lại kết quả tốt. Nếu dùng năng lực quán chiếu và phán quyết của mình trong việc theo dỏi hơi thở, đồng thời thường xuyên điều chỉnh và cải thiện nó, thì chúng ta sẽ phát huy tỉnh giác trong chính mình, kết quả phát triển định tỉnh từng bước cao hơn. Khi tâm hoàn toàn cẩn thận tập trung, thì nó có thể buông bỏ các khái niệm về quá khứ. Nó nhận rõ bản chất đích thực của những lo toan ấu trỉ của chính nó: không có gì thường hằng hoặc chắc chắn về chúng. Đối với tương lai phía trước của chúng ta, nó giống như phải chèo một con thuyền nhỏ trên đại dương rộng lớn. Có rất nhiều mối nguy hiểm đang rìn rập. Vì thế, tâm buông bỏ các khái niệm thuộc tương lai và chỉ có mặt trong hiện tại, đồng thời sự thấy biết đều nằm trong hiện tại.

Tâm đứng yên và không dao động

                             Vô minh được tịnh trừ.

Hiểu biết khởi lên trong chóc lát và sau đó biến mất để bạn nhận thấy rằng chỉ có sự trống rỗng (tánh không) trong hiện tại.

Bạn không bám chấp vào các hiện tượng giới ở quá khứ, tương lai hoặc các pháp trong hiện tại. Các hiện tượng biến mất. Sự giả tạo và nhận thức sai lầm không tồn tại. Sự chân thực cũng biến mất. Tất cả những gì còn lại là tỉnh thức và tỉnh thức hay Phật.

Các yếu tố tạo thành cơ thểnhư hơ thở; các yếu tố tạo thành ngôn từ như tư tưởng, và yếu tố tạo thành tâm thức như suy nghỉ, tất cả đều biến mất. Tuy nhiên, tỉnh thức không biến mất. Khi yếu tố tạo nên cơ thể chuyển động, thì bạn hãy nhận thức rõ nó. Khi yếu tố tạo nên tâm chuyển biến, bạn nhận thức rõ nó, nhưng nhận thức không bị bó buộc vào bất cứ điều gì mà nó biết. Nói cách khác, không có bất cứ sự tạo thành nào có thể ảnh hưởng đến nó. Chỉ đơn thuần là nhận thức. Trong một ý nghỉ, tâm xuất hiện và các sự tạo thành xuất hiện. Nếu bạn muốn sử dụng chúng, thì chúng có mặt. Nếu không muốn, thì chúng biến mất theo cách riêng của chúng, bản chất của chúng. Nhận thức vượt trên mọi thứ khác. Đây là giải thoát.

Các hành giả phải đạt đến loại nhận thức này nếu họ muốn có kết quả tốt trong thiền định. Trong việc huấn luyện tâm, đây là tất cả những gì cần phải có. Những rắc rối vô cùng phức tạp và phiền muộn, đồng thời có xu hướng sa lầy mà không hề đạt được đỉnh điểm đích thực.

Đoạn trích từ pháp thoại “nền tảng quán chiếu”.

          Trong việc ứng dụng tâm như một nền tảng quán chiếu, có ba khía cạnh để xử lý như sau.

1.Trong tâm: đề cập đến trạng thái chuyên biệt trong tâm khi nó không dính líu tới bất cứ ưu tư nào bên ngoài. Đối với các trạng thái trong tâm, có ba lãnh vực sau:

  1. Tâm tham ái (raga-citta):trạng thái tâm bị tham dục hoặc si mê bủa vây.
  2. Tâm sân hận (dosa-citta): cảm giác bực bội và tức giận bên trong.
  3. Tâm si mê (moha-citta): trạng thái u ám, tối tăm hoặc lầm lẫn, trong đó nó không thể nhận rõ bất cứ điều gì; nói chung là vô minh.
  4. Ngoài tâm: đề cập đến sự tương tác của tâm với các mối ưu tư bên ngoài như cảnh sắc, âm thanh v.v Ngoài tâm cũng được chia thành ba khía cạnh—các trạng thái tức giận, bực bội và si mê—các trạng thái này được xem là nằm ở bên ngoài bởi vì khi bất cứ khía cạnh nào sinh khởi, thì nó đều hướng ngoại và bám vào mối ưu tư bên ngoài đơn giản chỉ làm cho sự tức giận tăng thêm qua các trạng thái nguyên bản sân hận, bực bội hoặc si mê. Sau đó, tâm trở nên mơ hồ hoặc thực sự không hiểu biết các đối tượng của nó. Nhận thức của nó lan tỏa qua nhiều phương hướng khác nhau, tách biệt sự thực: ví dụ, khi nhìn các pháp không đẹp mà cho là đẹp, các pháp vô thường mà cho là thường hằng, các pháp khổ đau mà cho là an vui, các pháp vô ngã mà cho là thực ngã. Tất cả những điều này là các khía cạnh của ngoài tâm.

3.Tâm bên trong và của chính nó: đề cập đến hành vi cá biệt ở bất cứ khía cạnh nào của tâm khi nó biểu hiện, hoặc bên trong hoặc bên ngoài. Ví dụ thỉnh thoảng tham, sân hoặc si khởi lên. Bất cứ khía cạnh nào sanh khởi trong hiện tại, thì nó đều chọn lựa. Với sự tỉnh giác của bạn vững chắc trong một chỗ, thì chánh niệm về khía cạnh đó của tâm không tạo ra quán chiếu bất cứ đối tượng nào khác nữa—và không cho phép hy vọng hoặc ham muốn khởi lên trong thời điểm tâm thức đặc biệt ấy. Sau đó, hãy tập trung quán chiếu trạng thái ấy của tâm cho đến khi bạn biết sự thực của nó. Sự thực của các trạng thái này là đôi lúc chúng đã sanh khởi, biểu hiện và lan tỏa; đôi lúc chúng biến mất. Bản chất của chúng là khởi lên rồi biến mất mà không để lại bất cứ vết tích hay giá trị nào. Khi bạn chú ý quán chiếu các pháp theo cách này—với chánh niệm, tỉnh giác và tập trung năng lực quán chiếu vào một đối tượng—thì không có những phiền não cấu uế này, thậm chí mặc dù chúng có thể xuất hiện, nhưng sẽ không có cơ hội để phát triển hoặc lan rộng ra. Điều này giống như cái rỗ hoặc cái chậu được dùng để che đậy rau diếp mới trồng, nếu không có ai dở cái dỏ hoặc chậu ấy ra thì cây rau diếp không có cơ hội để phát triển, nó sẽ héo dần và chết. Vì vậy, bạn phải giữ gìn tỉnh giác phù hợp với mỗi trạng thái tâm thức khi nó khởi lên. Hãy luôn luôn giữ chánh niệm theo đối tượng của nó, và dùng năng lực tập trung quán chiếu để thiêu hủy các phiền não cấu uế nhằm tách biệt chúng khỏi tâm trong mọi lúc.

Nói cách khác, tất cả các trạng thái tâm thức được đề cập đến ở trên đều giống như hạt giống rau diếp hoặc đậu xanh. Chánh niệm giống như cái rổ. Tỉnh giác là người gieo rãi hạt giống, trong khi năng lực tập trung quán chiếu là sức nóng của ánh nắng mặt trời thiêu đốt chúng.

Trước đây, chúng ta chỉ nói đến các trạng thái tâm xấu ác. Đối nghịch với chúng là các trạng thái tâm lương thiện: viraga-citta—tâm giải thoát khỏi sự ràng buộc của tham ái (tâm vô tham);adosa-citta—tâm giải thoát khỏi sự bực tức hoặc sân hận (đều mà) có thể dẫn đến suy tàn đổ nát (tâm vô sân); amoha-citta—tâm giải thoát khỏi vô minh, si ám và sai lầm (tâm vô si). Đây là các trạng thái tâm khéo léo tạo thành nền tảng của tất cả những điều lành. Bởi vậy, khi chúng sanh khởi, bạn hãy duy trì và quán chiếu chúng để có thể biết rõ cấp độ của tâm mình.

Trạng thái tâm lương thiện có bốn cấp độ:

1.Dục giới (kamavacara-bhumi): cấp độ khoái lạc. Nghĩa là trạng thái tâm khởi lên và liên hệ với đối tượng lành mạnh—bất cứ thị giác, thanh giác, khứu giác, vị giác, xúc giác hoặc ý tưởng có thể tạo thành nền tảng cho các trạng thái tâm lương thiện. Khi gặp đối tượng của mình, nó trở nên vui vẽ, hân hoan và sung sướng (ở đây, chúng ta chỉ đề cập đến những đối tượng cảm giác tốt đẹp cho tâm). Nếu bạn quán sát các cỏi Trời Dục Giới khi họ xuất hiện trong mỗi chúng ta, thì hệ thống sẽ hình thành như sau: thị giác có thể tạo ra nền tảng cho các trạng thái tâm lương thiện là một cấp độ, thanh giác thuộc về cấp độ khác, đồng thời cũng như với khứu giác, vị giác, xúc giác và các ý tưởng. Đồng thời chúng cũng tạo ra lục dục thiên[18] .

  1. Sắc giới (rupavacara-bhumi): cấp độ hình sắc. Nghĩa là trạng thái tâm khởi lên từ việc suy nghỉ về đối tượng vật lý phục vụ cho đề mục thiền định của hành giả; và sau đó phân tích dối tượng trong các khía cạnh khác nhau của nó, đồng thời chắc chắn rằng tâm không rời khỏi đối tượng. Khi tâm và đối tượng hợp nhất theo cách này, thì đối tượng trở nên sáng tỏ. Tâm biểu lộ sự thảnh thơi và có thể nghỉ ngơi trên đối tượng của nó. Hỷ (nổi mừng) và lạc (niềm vui) sanh khởi như một kết quả. Khi năm yếu tố này xuất hiện trong tâm, thì hành giả đã chứng đạt sơ thiền—giai đoạn ban đầu trong cấp độ hình sắc.
  2. Vô sắc giới (arupavacara-bhumi): cấp độ không có hình sắc. Nghĩa là tâm buông xả đối tượng vật lý trên cấp độ hình sắc, nhưng nó vẫn còn bám vào ý niệm tâm thức rất tinh tế—thiền về hư không vô tận, ví dụ, trong đó bạn chú tâm vào tri giác về tánh không và nhận thức không có đối tượng vật lý hoặc hình dung thoáng qua trong lãnh vực tập trung chú ý của bạn để không thể biết phạm vi đầy đủ của nó. Những gì đã thực sự xảy ra là bạn cuộn tròn lại và ẩn dấu bên trong. Điều này không phải đến từ hiểu biết mà đến từ sự hoàn tất công việc của bạn. Đến từ việc hiểu biết là đến từ việc muốn chạy trốn. Bạn đã mắc phải sai lầm về những gì khởi lên bên ngoài, nhưng bạn không thấy chúng thực sự nằm ẩn bên trong chính mình—vì thế bạn đã dấu kín bên trong bằng cách gới hạn lãnh vực chú ý của mình.

Một số người khi đạt đến đỉnh điểm này, thì họ tin tưởng rằng mình đã tịnh trừ phiền não cấu uế, bởi vì họ nhận lầm sự trống rỗng là niết bàn. Nhưng thực chất, đó chỉ là giai đoạn ban đầu trong cấp độ vô sắc, và vì thế vẫn còn trong phạm vi thế tục. Nếu thực sự muốn biết tâm mình còn vướng bận thế tục hay dựa trên cấp độ giải thoát, thì hãy quán chiếu nó khi bạn hướng nhận thức của mình vào bên trong và khiến nó trở nên tỉnh lặng—khi bạn nhận thấy cảm giác an vui và thanh thản dường như hoàn toàn không có phiền não cấu uế xen lẫn với nó. Hãy buông bỏ trạng thái tâm để thấy rõ nó đối xử với chính nó như thế nào. Nếu các phiền não cấu uế có thể xuất hiện trở lại, thì bạn vẫn còn ở trong cấp độ thế tục. Thỉnh thoảng, trạng thái tâm đó vẫn không thay đổi qua những nổ lực của chính bạn, và sau một lúc bạn không chắc chắn về hiểu biết của mình. Tâm bạn phải giữ mơn trớn, nghĩa là trường thuật trực tiếp trên nó. Khi điều này trở thành một trường hợp, thì bạn không tin rằng hiểu biết của mình ở trong bất cứ phương thức nào thực sự.

Có rất nhiều loại hiểu biết. Tri thức hiểu biết, tâm hiểu biết, con tim hiểu biết, ý thức hiểu biết, tuệ giác hiểu biết, tỉnh thức hiểu biết, nhận thức hiểu biết, không nhận thức hiểu biết. Tất cả những cách này đều dựa trên hiểu biết; chúng đơn giản chỉ khác biệt theo cách mà chúng nhận biết. Nếu bạn không phân biệt rõ ràng giữa các phương thức hiểu biết, thì sự hiểu biết có thể trở nên lẫn lộn—và vì thế bạn lấy sai làm đúng, hoặc không có nhận thức mà cho là có nhận thức, hoặc hiểu biết bám chấp vào các giả thuyết mà cho rằng đã vượt qua các giả thuyết. Như vậy, bạn nên thể nghiệm và quán sát các pháp từ nhiều gốc độ để có thể nhìn nhận rõ loại hiểu biết nào là chính xác, và hiểu biết nào không chính xác. Hiểu biết không chính xác đơn thuần chỉ là hiểu biết, chứ không thể buông xã. Hiểu biết chính xác, khi nó khởi lên nhận thức bất cứ điều gì, thì đều hướng đến buông xã. Tất cả ba cấp độ tâm thức được bàn luận đến ở trên đều dựa vào phạm vi thế tục.

  1. Cấp độ giải thoát (lokuttara-bhumi): cấp độ này bắt đầu với phương pháp và thực tập để nhập vào dòng chảy đến Niết-bàn. Những người đạt được cấp độ này đã khởi đầu bằng cách thực tập theo ba môn học giới, định và tuệ dựa trên phạm vi thế tục, nhưng sau đó họ tiếp tục chứng đắc tuệ giác đích thực dựa trên giáo lý tứ đế khiến họ giải thoát khỏi ba triền phược đầu tiên. Vì vậy, tâm của họ an nhiên trong dòng chảy đến Niết bàn. Ba triền phược ấy chính là:
  2. Thân kiến (sakkaya-ditthi): quan điểm khiến chúng ta tin tưởng rằng thân thể này là sở hữu của chính mình.
  3. Nghi (vicikiccha): hoài nghi khiến chúng ta không chắc chắn về điều thiện mà mình tin tưởng—nghĩa là còn nghi ngờ về Phật, Pháp, Tăng.
  4. Giới cấm thủ (silabbata-paramasa): chấp chặt vào gới luật và phương pháp thực tập. Nghĩa là bảo thủ điều thiện mà chúng ta thực tập; bám chấp vào các hình thức của điều thiện đó đơn thuần là hiện tượng bên ngoài—ví dụ, quán sát giới luật hoặc thực tập bằng cách chỉ chấp chặt lấy phạm vi của thân nghiệp (hoạt động của thân) hoặc khẩu nghiệp (hoạt động của lời nói). Ví dụ về thái độ này bao gồm cả những điều như phát triển đức hạnh bằng cách chỉ bám chặt vào giới luật; thực tập thiền định bằng cách chỉ ngồi một chổ như cái trụ cột; không thể giải thoát chính mình khỏi những hành động này, mà luôn luôn bám chấp vào điều thiện đến từ chúng, hạnh phúc khi bạn có cơ hội để thực hiện chúng trong một cách đặc biệt, thất vọng khi không có cơ hội; ví dụ, suy nghỉ rằng đức hạnh là một điều gì đó mà bạn nhận được từ các vị tu sĩ khi họ trao truyền cho bạn những giới luật; tám giới[19]chỉ được thực hành trong những ngày đêm hoặc tháng năm nhất định; bạn nắm bắt hoặc đánh mất phước đức chỉ như một kết quả của các hành động bên ngoài được liên kết với niềm tin quen thuộc của bạn. Những thái độ này không đạt đến bản chất của đức hạnh. Chúng không tiến triển xa hơn mà chỉ đơn giản bám chặt vào niềm tin, phong tục và quy ước; cố chấp vào những hình thức này của điều thiện, luôn luôn nắm chặt chúng khiến không thể buông xả. Vì vậy,n điều này được gọi là “giới cấm thủ”, nghĩa là bám chấp vào giới luật và phương pháp thực hành.

Những quan điểm như vậy thường trở nên chướng ngại cho những gì tốt đẹp thực sự. Lấy ví dụ, lâu này tin tưởng rằng lòng tốt nghĩa là phải làm từ thiện, thực tập đức hạnh và thiền định trong những thời gian rảnh rổi: các vị Tu đà hoàn hoàn toàn buông bỏ niềm tin như thế. Tâm của họ không còn bị cuốn vào tín ngưỡng và phong tục. Đức hạnh của họ tuyệt đối không bị giới luật ràng buộc. Nói cách khác, họ đã đạt đến bản chất của đức hạnh. Đức hạnh của họ vượt thoát khỏi giới hạn của thời gian. Trong đó, họ khác biệt với những người thế tục tầm thường. Những người bình thường phải nắm bắt điều thiện qua tiêu chuẩn bên ngoài—ví dụ, tin tưởng rằng đức hạnh hiện hữu trong ngày này hoặc ngày kia, trong suốt mùa an cư kiết hạ, trong tháng này hoặc năm nọ—và sau đó bám chặt vào niềm tin đó, khư khư cho rằng bất cứ người nào không tuân theo thông lệ này thì không thể có đức hạnh. Sau cùng, những người như thế có một thời gian chắc chắn để tìm cơ hội thực sự nhằm thực tập điều tốt. Vì vậy, chúng ta có thể nói rằng họ không biết tiêu chuẩn đích thực về điều thiện. Đối với các vị Tu đà hoàn, tất cả những đặc tính của đức hạnh đều đến từ bên trong và tràn đầy tâm của họ. Họ thoát ra khỏi những giá trí quy ước của trần đời theo khái niệm cái này tốt hoặc cái kia tốt. Những gì đích thực tốt đẹp mà họ đã từng thấy đều hiện hữu trong tâm của họ. Điều thiện nằm ngay tại đây; điều ác nằm ở đây, trong chính tâm này chứ hoàn toàn không bị lệ thuộc vào các hoạt động bên ngoài. Điều này phù hợp với lời đức Phật dạy:

Tâm dẫn đầu mọi việc

          Vượt trội cũng do tâm

          Nếu thông đạt tâm này,

          Gọi bậc Tu đà hoàn.

Các vị Tu đà hoàn giống như những người đã chèo thuyền trên dòng chảy chủ lực của con sông Chao Phraya[20], và vì thế được định sẳn chảy xuống cửa sông rồi đi ra đại dương bất tận—sự bất diệt—Niết bàn. Có ba cách thức để họ có thể xuôi về biển cả bất tận như sau:

*Cấp độ thấp nhất của quả vị Tu đà hoàn: giống như một người chèo thuyền nghiêng người về phía sau trong khi hai bàn tay đơn giản chỉ bám lấy mái chèo. Cấp độ này của Tu đà hoàn chứng đạt quả vị một cách rất chậm chạp.

*Cấp độ thứ hai là giống như một người chèo thuyền với bàn chân của mình đặt trên mạn thuyền, tay của người này giữ chặt mái chèo và cho thuyền đi thẳng tới.

*Cấp độ thứ ba là con thuyền được trang bị động cơ máy móc và người lái chỉ đơn giản cầm vô-lăng để lái, vì thế anh ta hoàn toàn đạt đến mục tiêu trong mọi lúc.

Điều này—tham dự vào dòng chảy đến Niết bàn—là giai đoạn ban đầu của cấp độ giải thoát. Nếu đã tịnh hóa được ba triền phược trên, thì bạn có thể thực tập như sau: bám chấp vào thân thể như sở hữu của riêng mình là thân kiến. Bám chấp vào các hành động của thân là giới cấm thủ, nghĩa là chấp chặt vào giới luật và phương pháp thực tập. Do vậy, không biết cách để giải thoát tâm ra khỏi thân hoặc các hoạt động của tự thân khiến chúng ta không thể thấy rõ và hiểu biết đích thực. Điều này dẫn đến mơ hồ và hoài nghi. Đây chỉ đơn giản là ý kiến của tôi về vấn đề đó, vì thế bạn là người đọc nó nên xem xét kỉ lưỡng theo quan điểm của riêng mình.

Đến đây đã kết thúc sự thảo luận về các trạng thái tâm khéo léo của thế tục và giải thoát.

Khi biết rõ những đặc tính của các trạng thái tâm khác nhau, thì bạn nên ứng dụng ba tính chất được đề cập đến ở trên như lợi khí của mình: giữ chánh niệm, tỉnh giác và năng lực tập trung quán chiếu sâu sắc tại một điểm ở trong tâm. Để có thể đạt được hiểu biết, bạn phải ứng dụng năng lực tập trung quán chiếu—một khía cạnh của tuệ giác—nhằm biết cách thức các trạng thái tâm khởi lên và biến mất: buông thư, giữ vững lập trường và sau đó trở về với tỉnh lặng. Bạn phải giữ chý ý của mình tập trung vào quán chiếu liên tục các điều này để có thể nhận biết sự khởi lên và biến mất của các trạng thái tâm—bạn sẽ đi đến nhận thức rõ bản chất của tâm không sanh khởi và không biến mất.

Biết rõ sự khởi lên và biến mất của các trạng thái tâm ở quá khứ là một cấp độ của tuệ giác chơn chánh, được gọi là “túc mạng minh” , nghĩa là biết rõ các kiếp trước của mình và chúng sanh. Biết rõ các trạng thái tâm khi chúng chuyển biến trong hiện tại thì được gọi là “thiên nhãn minh”, nghĩa là biết rõ sự sống chết của mình và tất cả chúng sanh trong tương lai. Biết rõ cách để giải thoát các trạng thái tâm ra khỏi đối tượng của chúng, biết rõ bản chất nguyên sơ của tâm, biết rõ sự hiện khởi hoặc năng lực của tâm đang tuôn chảy đến các đối tượng của nó; giải thoát khỏi các đối tượng, sự hiện khởi của tâm đang tuôn trào, và bản chất nguyên sơ của tâm, thì được gọi là “lậu tận minh”, nghĩa là tuệ giác sáng suốt biết rõ các pháp đoạn trừ phiền não mê lầm của chính mình và tất cả chúng sanh để sống an lạc hạnh phúc. Các đối tượng hoặc những mối suy tư của tâm là sự tuôn trào khoái lạc. Sự hiện khởi tuôn chảy là lưu biến hiện sinh. Không biết bản chất nguyên sơ của tâm là dòng chảy của bất giác.

Nếu diễn đạt điều này trong các phạm trù của Tứ Đế, thì chúng ta sẽ thể hiện như sau:

Các đối tượng hoặc những mối suy tư của tâm là sự thực của khổ đau (khổ đế).

          Dòng chảy của tâm tuôn trào và biến mất với đối tượng của nó là sự thực về nguyên nhân của khổ đau (tập đế).

          Trạng thái tâm thâm nhập vào để thấy rõ sự thực của tất cả các đối tượng, dòng chảy của tâm, bản chất nguyên sơ của tâm, thì được gọi là thời điểm tâm thực hành chánh đạo (đạo đế).

          Buông bỏ các đối tượng, dòng chảy tâm thức và bản chất nguyên sơ của tâm, không có bất cứ cảm giác trói buộc nào, thì đó là sự thực diệt tận khổ đau (diệt đế).

Khi ba tính chất—chánh niệm, tỉnh giác và tập trung quán chiếu—tương trợ tâm, thì tâm rất kiên cố và mạnh mẽ, đồng thời tỉnh giác trở thành “minh giải thoát”; chánh niệm trở nên “hiểu biết trực giác”; sự tập trung quán chiếu trở thành “tuệ giác giải thoát”, trí tuệ có thể an vị định tỉnh trên hiểu biết sự thật của khổ đau mà không có bất cứ cảm giác vui hoặc buồn nào về đối tượng của nó sanh khởi. Sự hiểu biết trực giác thấu rõ nguyên nhân của khổ đau, và “minh giải thoát” biết được tâm rõ ràng xuyên suốt trong tất cả mọi cách thức. Khi nhận biết theo cách này, bạn có thể nói rằng mình hiểu biết đúng đắn.

Ở đây, tôi muốn trở lại và bàn luận về vấn đề của tâm chi tiết hơn. Chữ “tâm” bao gồm ba khía cạnh:

*Bản chất nguyên sơ của tâm

*Các trạng thái tâm

*Các trạng thái tâm tương tác với các đối tượng của chúng.

Tất cả các khía cạnh này kết hợp với nhau để tạo nên tâm. Nếu không biết tâm theo cách này, thì bạn không thể cho rằng bạn thực sự biết nó. Tất cả những gì bạn cho rằng tâm khởi lên và biến mất, tâm không khởi lên và không biến mất; tâm là lương thiện, tâm là xấu ác; tâm bị hủy diệt, tâm không bị hủy diệt; tâm là một pháp, tâm không phải là một pháp; tâm đạt được giải thoát, tâm không đạt được giải thoát; tâm là Niết bàn, tâm không phải là Niết bàn; tâm là ý thức cảm giác, tâm không phải ý thức cảm giác, thì tâm đó không phải là tâm.

Như đức Phật dạy, chỉ có hai phương pháp để thực tập—thân, miệng và tâm; thân khẩu và tâm—trong sự chấm dứt cả hai cách này đạt đến cùng một điểm: kết quả đích thực là giải thoát. Vì thế, nếu muốn biết sự thực liên quan đến bất cứ các vấn đề trên, thì bạn phải thực tập theo giáo pháp và đạt đến sự thực dựa trên chính mình. Nếu không, bạn sẽ phải tranh luận không ngừng. Các vấn đề này—đối với những người chưa từng thực tập tất cả các giáo pháp dẫn đến tuệ giác rõ ràng—được chỉ dạy bởi những người có trí tuệ: các vấn đề chỉ có thể khiến bạn toát mồ hôi.

Do đó, tôi muốn đưa ra một sự giải thích ngắn gọn: bản chất nguyên sơ của tâm là một bản chất chỉ đơn thuần để hiểu biết. Dòng chảy suy nghỉ và tuôn trào ra từ hiểu biết đến các đối tượng khác nhau là một trạng thái tâm. Khi dòng chảy này liên kết với các đối tượng của nó và bị chúng đồng hóa, thì nó trở nên ô uế và khuấy động tâm: đây là một trạng thái tâm trong sự tương tác. Các trạng thái tâm, do chính chúng và trong tương tác, hoặc tốt hoặc xấu, sanh khởi và biến mất, tan rã theo chính bản chất của chúng. Nguồn gốc của cả hai loại này của các trạng thái tâm là bản chất nguyên sơ của tâm, cũng không sanh khởi cũng không biến mất. Nó là một hiện tượng cố định, luôn luôn nằm một chổ. Bản chất nguyên sơ của tâm—được gọi là thanh tịnh hoặc sáng suốt—có nghĩa là trạng thái hiểu biết thường nhiên, sơ khởi ngay trong giây phút hiện tại. Nếu bất cứ ai không thể thâm nhập vào để biết rõ, thì không đạt được bất cứ điều thiện nào từ nó, giống như trò chơi con khỉ với kim cương.

Do vậy, thuật ngữn được đức Phật chỉ định đối với trạng thái của các tình huống này là thực sự rất thích hợp:“avijja”—kiến thức mơ hồ, tri thức giả tạo. Điều này thích ứng với thành ngữ “pubbanteannanam”—không biết điểm khởi đầu, nghĩa là không biết bản chất nguyên sơ của tâm; “parante annanam”—không biết điểm kết thúc, nghĩa là không biết các trạng thái tâm tương tác với những dối tượng của chúng; “majjhantika annanam”—không biết trung đạo[21], nghĩa là dòng chảy đang tuôn trào từ bản chất nguyên sơ của hiểu biết. Khi ở trong trường hợp chính xác, thì tâm trở nên một người sáng tạo, một pháp sư tạo ra nhiều hiện tượng theo vô số phương thức của nó. Đến đây, chúng ta kết thúc bàn luận về tâm như một nền tảng quán chiếu.

Đoạn trích từ pháp thoại “những đề mục cơ bản”

Phải có chánh niệm định tỉnh hay thiền minh sát. Nói cách khác, hay giữ cái chết trong tâm. Đây là nơi mà tâm tiến đến sự phát triển tuệ giác giải thoát, nắm lấy cái chết làm đề mục của tâm. Cái chết ở đây đề cập đến cái chết có mặt trong hiện tại—các cảm giác mang tính vật lý đang khởi lên và biến mất, các hoạt động tâm lý khởi lên và biến mất, tất cả đều nằm trong một sát na (chóc lát) của nhận thức. Chỉ khi nhận thức dựa trên cấp độ này, thì bạn mới có thể thấu rõ chánh niệm về cái chết.

Bây giờ, nêu ra đề tài về cái chết, chúng ta phải phản chiếu về sự sống nhằm thấy rõ có bao nhiêu cách mà các cảm giác và các hoạt động tâm thức được sinh ra. Đây là một cái gì đó mà một người đã đạt đến tâm thanh tịnh mới có thể biết được.

Các cảm giác khởi lên theo năm cấp độ tinh tế như sau:

1.Sắc xấu (hina-rupa): những cảm giác nặng nề, khó chịu, nhức nhối và đau đớn. Khi những cảm giác này khởi lên, bạn hãy tập trung chú ý xem những gì tạo ra chúng cho đến khi chúng biến mất.

  1. Sắc đẹp (panita-rupa): những cảm giác thích thú khiến cho cơ thể cảm thấy dễ chịu, nhẹ nhàng và thanh khiết. Hãy tập trung chú ý vào những gì tạo nên chúng cho đến khi chúng biến mất.
  2. Sắc vi tế (sukhumala-rupa): các cảm giác tinh tế, êm dịu, nhẹ nhàng và linh động. Khi chúng khởi lên, bạn hãy tập trung chú ý vào những gì tạo ra chúng cho đến khi chúng biến mất.
  3. Sắc thô (olarika-rupa): các cảm giác vật lý đưa đến một cảm giác hùng tráng, phong phú, sáng suốt và hân hoan. Khi những cảm giác này khởi lên, bạn hãy tập trung chú ý để nhận rõ những gì tạo nên chúng cho đến khi chúng biến mất.

Tất cả bốn loại cảm giác này khởi lên và biến mất do chính bản chất của chúng; và có thể nhận rõ nơi chúng xuất hiện đầu tiên.

  1. Ý hữu (mano-bhava): các trường hợp tưởng tượng xuất hiện qua năng lực của tâm. Khi chúng khởi lên, bạn hãy chú ý nắm lấy những biểu hiện của chúng cho đến khi chúng biến mất. Khi biết rõ theo cách này, thì bạn thâm nhập vào lãnh vực chánh niệm đích thực về cái chết.

Một sự giải thích về loại cảm giác này: khi tâm trở nên bình lặng và định tỉnh, thì nó có năng lực để tạo ra những hình ảnh trong trí tưởng tượng (các cảm giác nội tại, hoặc các cảm giác trong cảm giác). Bất cứ điều gì hình dung ra, nó đều nghỉ rằng sẽ xuất hiện với nó sau đó, và khi chúng xuất hiện, thì tâm có xu hướng thâm nhập vào chúng, đồng thời rời xa nơi cư trú của mình (nó có thể cách rất xa). Nếu tâm bám chặt vào các cảm giác này, thì nó được gọi là tái sanh—đơn giản bởi vì nó không có cảm giác về cái chết. Những cảm giác này có thể xuất hiện trong bất cứ năm cách sau:

a.Sanh khởi từ tình trạng của cơ thể và biến mất khi tình trạng đó thay đổi.

  1. Sanh khởi từ các ý tưởng bị tham, sân hoặc si chiếm hữu—khởi lên, định tỉnh rồi biến mất.
  2. Sanh khởi theo hơi thở ra và biến mất theo hơi thở vào.
  3. Sanh khởi từ sự thanh lọc máu huyết trong phổi—xuất hiện và biến mất trong chóc lát.
  4. Sanh khởi từ việc bơm máu của tim đi vào các bộ phận khác của cơ thể, áp lực của máu tạo ra các cảm giác khởi lên tương ứng với thị giác, thanh giác, khứu giác, vị giác và xúc giác. Các cảm giác kiểu này khởi lên và biến mất trong mỗi sát na.

Một loại cảm giác khác được gọi là “sắc hành xứ”—các cảm giác xoay quanh cơ thể vật lý. Có năm loại—cảm giác về ánh sáng, âm thanh, mùi, vị và xúc chạm—mỗi loại bao gồm năm cấp độ. Ví dụ, ánh sáng thông thường đi qua một cách chậm chạp; trong sự liếc nhìn của con mắt, nó hội tụ lại rồi sau đó biến mất. Cấp độ thứ hai là như ánh sáng tinh vi, đi xa hơn, và cấp độ thứ ba là đi xa hơn nữa. Cấp độ thứ tư và thứ năm có thể đi khắp vũ trụ. Tương tự, các cảm giác về âm thanh, mùi, vị và xúc chạm cũng như thế. Những mối quan hệ giữa tất cả các tiềm lực trong vũ trụ vạn hữu đang tương tác trong từng sát na, chỉ khác biệt là nhanh hay chậm mà thôi. Đây là tính sai biệt được gọi là “vô thường”—sự biến chuyển vốn có. Bất cứ ai bị vô minh che lấp đều thường xuyên suy nghỉ rằng tất cả điều này là không thể xảy ra, nhưng thực chất đây là cách mà các pháp thể hiện bản chất của chúng. Chúng ta sẽ đi đến hiểu biết điều này qua kỉ năng thể nghiệm—không thông qua khẩu hiệu và các khái niệm bình thường. Đây được gọi là sự hiểu biết chân thực mà các thiền sinh phát huy tuệ nhãn sẽ nhận thức rõ chúng: biết các cảm giác này sanh khởi, sự tồn tại và biến hoại của chúng, trong hạn định thuộc các đặc tính ban sơ và nguyên lý cơ bản của chúng.

Biết các pháp như thực

                                 Giải thoát, thanh tịnh, an nhiên, buông xả.

                                 Niết bàn là hạnh phúc tối thượng.

Nên biết, quảng thời gian mà các hoạt động của tâm sanh khởi và hoại diệt nhanh hơn các cảm giác gấp nhiều ngàn lần. Để có thể nắm bắt được tiến trình sanh khởi và hoại diệt của chúng, nhận thức của chúng ta phải trở nên định tỉnh. Có bốn loại hoạt động tâm thức như sau:

-Thọ (vedana): sự thể nghiệm của tâm qua các cảm thọ vui, khổ và không khổ không vui.

-Tưởng (sanna): thừa nhận và bám víu các đối tượng của tâm.

-Hành (sankhara): sáng tạo tâm thức hoặc cấu thành điều thiện và bất thiện.

-Thức (vinnana): hiểu biết rõ ràng hoặc nhận thức rõ các đối tượng.

Một loại của các hoạt động tâm thức này tồn tại một chỗ, sanh khởi và biến hoại qua quán chiếu trong chóc lát. Một loại khác được gọi là đối tượng của thọ, đối tượng của tưởngv.v phóng ra bên ngoài để khảo cứu thế giới. Mỗi một loại đều có năm cấp độ (năm uẩn), khác biệt ở chỗ là chúng thô thiển hay tinh tế, nhạy bén hay ngu ngơ, nhanh hay chậm. Năm cấp độ này liên kết với mỗi loại khác, tỏa ra trong nhiều phạm vi, sau đó quay lại điểm khởi nguyên của chúng, hoại diệt rồi sinh khởi—tất cả đều không có điểm kết thúc.

Khi không có kỉ năng để nhận thức các cảm giác cơ bản và các hoạt động của tâm tồn tại ở một chỗ, chúng ta không thể thấy rõ đối tượng của các cảm giác và các hoạt động tâm thức tuôn chảy tròn đầy. Điều này được gọi là “vô minh”[22], không hiểu rõ “kiết sanh thức”[23], sanh khởi hoạt động (hành), bản chất của nghiệp. Điều này dẫn đến kết quả như các cảm giác và cảm thọ được theo sau bởi tham ái, và sau đó hành động bám víu sanh khởi cấp độ khác của ý thức—của các đối tượng cảm giác—và vòng xoáy cứ tiếp tục xoay tròn. Đây được gọi là “khandha-vitta”, nghĩa là vòng quay của năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức), quay tròn và biến đổi thất thường, không nhất quán. Thấy rõ điều này thì gọi là aniccanupassana-nana, nghĩa là nhận thức rõ bản chất đích thực của vô thường. Điều này được biết qua tuệ nhãn, tức kỉ năng của nhận thức chính xác.

Như vậy, những người thực tập các phương pháp của thiền minh sát[24] nên ứng dụng tính nhạy bén và thận trọng một cách đầy đủ nếu họ hy vọng giải thoát khỏi mê mờ. Các hành, trong tình huống này, giống như những đợt sóng trên biển cả. Nếu chèo thuyền ra khơi khi những đợt sóng to nổi lên, thì tầm nhìn của chúng ta sẽ bị hạn chế. Tất cả các cảm giác nghe, ngưởi, nếm, xúc chạm và tưởng tượng của chúng ta đều bị giảm sút. Chúng ta không thể nhìn xa hơn trong khoảng cách đó. Điều này có nghĩa khi tâm chúng ta bị mắc phải những chướng ngại, chúng ta sẽ hoàn toàn không nhận thức rõ cái chết. Tuy nhiên, một khi chúng ta vượt qua các chướng ngại đó, thì giống như chèo thuyền vượt qua đại dương khi sóng yên biển lặng. Chúng ta sẽ thấy những đối tượng xa hơn trong khoảng cách đó. Mắt của chúng ta sẽ nhìn thấy rõ, tai chúng ta sẽ nghe rõ, các cảm giác ngửi, nếm, xúc chạm và tưởng tượng của chúng ta sẽ trở nên mênh mông rộng lớn. Nước sẽ trở nên trong xanh, và ánh sáng trở nên rực rở. Chúng ta có thể biết tất cả xuất hiện xung quanh mình.

Tương tự, những người biết rõ cái chết phải bắt đầu bằng cách thực tập thiền định như là một nền tảng để phát triển tuệ giác giải thoát. Năm loại cảm giác được đề cập đến ở trên sanh khởi như thế nào? Những nguyên nhân của chúng là gì? Chúng biến hoại ra sao? Những cảm thọ tâm sinh lý khởi lên như thế nào? Chúng biến hoại ra sao? Những nguyên nhân của chúng là gì? Các nhãn hiệu và khái niệm khởi lên như thế nào? Những nguyên nhân của chúng là gì? Chúng biến hoại thế nào? Các hoạt động của tâm sanh khởi ra sao? Các nguyên nhân của chúng là gì? Chúng biến hoại thế nào? Ý thức sanh khởi như thế nào qua các cảm giác thấy, nghe, ngưởi, nếm, xúc chạm và suy nghỉ? Những nguyên nhân của nó là gì? Nó biến hoại ra sao?

Nhìn chung, có bốn cấp độ tác động đến mỗi yếu tố trong năm uẩn (sắc, thọ, tưởng, hành, thức): thế giới nội tại tại và ngoại tại, tuôn chảy và đứng yên. Những điều này có thể được biết đến trong bất cứ lúc nào, nhưng chỉ những người có tuệ giác xuất phát từ việc luyện tập tâm trong tỉnh lặng và thiền minh sát mới có thể biết rõ cái chết trên cấp độ này.

Tuệ giác sanh khởi theo cách này được gọi là “pubbenivas-anussati-nân”, nghĩa là hiểu biết rõ tất cả các cảm giác trong quá khứ, tương lai và hiện tại. Những cảm giác này khác nhau ở cách thức chúng sanh khởi và biến mất. Biết được điều này tức là đã đạt được một kỉ năng nhận thức dựa trên thể nghiệm.

Thiên nhãn minh (cutupapata-nana): với loại trí tuệ này, chúng ta có thể nắm bắt được các trạng thái tâm mình khi chúng sanh khởi và hoại diệt. Các trạng thái tâm ấy, đôi lúc, sanh khởi và biến hoại tốt; đôi lúc sanh khởi và biến hoại xấu; đôi lúc khởi lên tốt và biến hoại xấu; đôi lúc sanh khởi xấu và biến hoại tốt. Để nắm bắt vết tích theo cách này, thì phải biết rõ các trạng thái của hiện hữu và tái sanh.

Lậu tận minh (asavakkhaya-nana): khi tuệ giác thuộc kỉ năng này sanh khởi, nó dẫn đến phá tan vô minh với cách thức mà các cảm giác và hoạt động của tâm sanh khởi và hoại diệt, sau đó sanh khởi trở lại, đơn giản nó chỉ xoay quanh: các cảm giác thô thiển đi qua với chu kỳ chậm, các cảm giác tinh tế đi với chu kỳ nhanh hơn; các hoạt động của thô tâm (tâm thô tháo) đi qua chậm, các hoạt động của tâm vi tế đi với tốc độ nhanh hơn. Khi nắm bắt được mấu chốt của điều này, bạn biết rõ hình thái của phiền muộn. Bấy giờ, hãy tập trung chú ý trở lại tâm của bạn để thấy rõ nó có trung hòa hay không tại thời điểm đó. Nếu tâm chạy theo sự hiểu biết của nó hoặc các thứ mà nó biết, thì được gọi là kamasukkallikanuyoga—đắm mình trong khoái lạc. Nếu tâm không chạy theo hiểu biết của nó hoặc những thứ mà nó biết, thì được gọi là attakilamathanuyoga—đắm mình trong khổ hạnh. Một khi bạn đã thấy rõ điều này, thì hãy điều chỉnh tâm trở nên trung hòa hướng về bất cứ điều gì mà nó biết: thời điểm nhận thức đó là trạng thái tâm đang thực hành chánh đạo. Khi chánh đạo sanh khởi, thì các nguyên nhân của sầu não biến mất. Hãy cố gắng với cách tốt nhất của bạn để giữ trạng thái tâm đó tiếp tục biểu hiện. Hãy theo đuổi nó đến mức tối đa nếu bạn có thể. Tâm, khi nó ở trong trạng thái đó thì được cho là phát triển chánh đạo—và tại bất cứ thời điểm nào dù chánh đạo bền vững, biến hoại và không hiện hữu.

Khi có thể thực hiệnđược điều này, bạn đạt đến cấp độ nơi mà mình biết rõ cái chết. Những người biết rõ cái chết theo cách này thì sau đó có thể giảm bớt số lượng lớn cái chết của chính họ. Một số các bậc Thánh có hơn bảy lần chết (sanh tử) trước đó, một số chỉ có hơn một lần chết, và số khác hoàn toàn vượt qua cái chết. Các bậc Thánh này là những người hiểu rõ sanh tử, và vì lý do này, họ chỉ còn một vài lần sanh tử. Thật rất khó để tìm ra những người bình thường hiểu rõ sanh tử của chính họ theo cấp độ này. Nói chung, sự sanh tử thông thường không phải là đặc biệt cần thiết, nhưng những người không hiểu giáo pháp lại đề cao chuyện sanh tử như là một điều phổ biến.

Vì vậy, bất cứ ai biết được cái chết theo cấp độ này đều phải phát triển kỉ năng nhận thức xuất phát từ việc rèn luyện tâm.Kỉ năng ở đây là biết rõ sự ưu tư của tâm trong quá khứ, tương lai và hiện tại. Đây là kỉ năng nhận thức, tức sự hiểu biết chơn chánh hay trí tuệ. Việc buông xã quá khứ, tương lai và hiện tại, hoàn toàn không bám víu vào bất cứ điều gì: đây là thanh tịnh và giải thoát.

Nói về vô minh, nó thực sự là điều đối lập (với trí tuệ): không biết những gì về quá khứ, tương lai và hiện tại—sự sanh khởi và biến hoại của các cảm giác và các hoạt động của tâm thức, hoặc thân và tâm—hay hầu hết chỉ hiểu biết dựa trên nhãn hiệu và các khái niệm được ghi nhớ từ những gì người khác nói, chứ không hiểu biết dựa trên cấp độ nhận thức mà chúng ta phát huy ở chính mình. Tất cả điều này được gọi là vô minh, hoặc ngu si.

Không quan trọng mấy khi chúng ta sử dụng những từ ngữ trí tuệ tỉnh giác, vì nó vẫn không khiến chúng ta đạt được giải thoát. Ví dụ, chúng ta biết rằng các pháp là vô thường nhưng chúng ta lại đắm đuối vào chúng. Chúng ta biết các pháp là khổ, nhưng vẫn say mê chúng. Chúng ta biết các pháp là vô ngã, nhưng vẫn say đắm chúng. Sự hiểu biết về vô thường, khổ, vô ngã của chúng ta là không thực. Như vậy, đích xác phải hiểu các pháp này ra sao? Phải hiểu như:

Biết rõ hai bên

                             Buông xả hai lối

                             Bỏ hết mọi thứ.

“Biết rõ hai bên”nghĩa là thấu hiểu cái gì là thường và cái gì là vô thường, cái gì là khổ và cái gì là an vui, cái gì là tự ngã và cái gì là vô ngã. “Buông xả hai lối” nghĩa là không bám chấp vào các pháp là thường hay vô thường, không bám chấp vào các pháp là khổ hay an vui, không bám chấp vào các pháp là ngã hay vô ngã. “Bỏ hết mọi thứ” nghĩa là không chấp chặt vào quá khứ, tương lai và hiện tại: sự tỉnh thức không hướng về phía trước hay phía sau, tuy vậy bạn không thể nói rằng nó đang đứng bám vào một chổ. Phải nói đó là:

          Yavadeva nanamattaya patissatimattaya anissito ca viharati na ca kinci loke upadiyati.

“Chánh niệm và tỉnh thức, tâm an nhiên tự tại, không vướng chấp các pháp”.

Đoạn trích từ pháp thoại “sựkhéo léo của của con tim”.

          Bây giờ, tôi muốn bàn về phước đức của các bậc A-la-hán, những người đã chứng đạt tuệ giác tối thượng trong đời này, tuy nhiên hoàn toàn dứt khoát buông xã nó. Mặc dù các uẩn (các hoạt động tâm sinh lý) của họ có lẽ vẫn hiện ra trong đời này, nhưng chúng là các uẩn thanh tịnh, hoàn toàn giải thoát khỏi khái niệm về cả hai phạm trù thiện, ác bởi vì tâm ấy không bám chấp vào chúng. Tâm ấy không dín líu gì đến hoạt động của các uẩn. Mười sử[25]đã được hoàn toàn đoạn trừ và không còn gây phiền toái cho tâm nữa, đó là lý do tại sao mà trạng thái này được gọi là nibbana—giải thoát. Tâm ấy trở nên sáng suốt, thanh tịnh; và tham, sân, si không thể che lấp nó được nữa. Tâm đã đạt đến sự chói lọi của bản chất nguyên sơ, không gì có thể so sánh được.

Một khi đạt được sự chói lọi này, nó tịnh hóa sự bức xạ của ba độc tham, sân, si, do đó, hoàn toàn không còn trạng thái nào xuất hiện nữa. Khi tâm đã thoát khỏi mọi cấu uế, thì chắc chắn nó nhìn nhận tham, sân, si như là sự bức xạ và quyến rũ. Khi tâm chứng đạt quả vị Dự Lưu (Tu-đà-hoàn), thì sự bức xạ của tham, sân, si bắt đầu u tối và lu mờ. Khi tâm đạt đến quả vị Nhất Lai (Tư-đà-hàm), thì sự bức xạ đó trở nên mờ tối; và khi tâm đạt dến quả vị Bất Lai (A-na-hàm), thì sự bức xạ ấy trở nên lu mờ hơn mặc dù nó vẫn còn tồn tại ở đó. Khi chứng đắc quả vị A-la-hán, thì sự bức xạ của tham, sân, si thực chất đã được tịnh trừ. Khi tâm tích tập giới hạnh, thiền định và trí tuệ, thì vô minh được tịnh hóa ở cấp độ cao hơn của Thánh đạo, mọi ưu phiền ở đời hoàn toàn không xuất hiện nữa. Lúc đó, bạn không thể nói nó có đặc điểm, màu sắc hoặc hình dạng ra sao, thậm chí nó ở đâu. Chỉ có ánh sáng thanh tịnh của Niết-bàn. Tất cả thế giới đều dung hòa trong từ giây từng phút của Thánh đạo và quả vị A-la-hán. Ánh sáng này là một cái gì đó luôn luôn tồn tại, nhưng chúng ta không thể thấy nó bởi vì si ám và vô minh của chính mình.

Chính ánh sáng chói lọi này mới có thể xua đi màn đêm của thế giới để Niết-bàn sẽ xuất hiện. Ánh sáng chói lọi của Niết-bàn có khả năng tịnh hóa sự bức xạ của thế giới giống như ánh sáng mặt trời chiếu soi thế giới nhân loại và muông thú, có thể xua tan ánh sáng của các vì sao vào ban ngày khiến chúng xuất hiện trên bầu trời vào ban đêm. Tương tự, nó giống như ánh sáng của ngọn nến xuất hiện trong đêm tối có thể làm lóa mắt chúng ta: nếu một ngọn đèn dầu được mang ra gần cây nến thì ánh sáng của cây nến sẽ xuất hiện lu mờ. Nếu ánh sáng của ngọn đèn dầu sáng chói đến cực điểm, thì ánh sáng của cây nến sẽ không tỏa rạng. Nếu không quan sát kỉ, có lẽ chúng ta nghỉ rằng cây nến hoàn toàn đã tắt, nhưng thực chất nó vẫn tỏa ánh sáng như trước đó, chỉ có bây giờ không ai chú ý đến nó. Vì thế có thể hiểu rõ tâm đã đạt được ánh sáng của Niết-bàn có thể xua tan ánh sáng của mặt trời và mặt trăng, đồng thời tịnh hóa tâm thoát khỏi mọi quyến rũ lộng lẫy của cõi trời và các thế giới Brahma[26]. Đây là lý do tại sao Niết-bàn được gọi là không[27]hay trống rổng: không có ba cõi (dục giới, sắc giới và vô sắc giới) xuất hiện như một sự phiền muộn của tâm; tâm không còn vướng vắc với chính nó. Tâm là không, thoát khỏi mọi ràng buộc ở đời, nghĩa là nó không còn vướng bận vào sanh, già, bệnh, chết.

Niết-bàn là một điều gì dó chân thực và vĩnh hằng. Nó không hề biến hoại và luôn tồn tại như chính nó. Nếu có sanh, già, bệnh và chết, thì tất nhiên luôn luôn phải có Niết-bàn tồn tại, bởi vì cái chết xuất phát từ sự sống, và cái chết nằm ngay trong chính cái chết. Như vậy, vấn đề ở đây liên hệ đến những người không thực tập để nhận thức rõ Niết-bàn. Niết-bàn không hề dao động thụt lùi hay tiến tới, ngoại trừ mọi người thực tập giới đức, thiền định và trí tuệ. Giống như một người quyết định đi bộ vào thành phố, nhưng khi mới được nữa đường, anh ta lại trở về: thông thường, anh ta mấy ba mươi ngày sẽ đến nơi, nhưng nếu cứ đi nữa đường rồi về như vậy thì dù mất ba năm, anh ta cũng chẳng bao giờ đến được thành phố. Và khi không đi đến nơi, nếu anh ta nói với mọi người rằng thành phố không tồn tại, thì anh ta phạm phải một sai lầm nghiêm trọng.

Vì thế, đối với những người thực tập giới đức, thiền định và trí tuệ nữa vời, cứ thụt lùi rồi tiến tới và ngược lại—khi họ không đạt đến giác ngộ—mà đi nói với người khác rằng Niết-bàn là trống rỗng và không có tồn tại, đức Phật chỉ trao nó cho anh ta khi chết. Điều này quả thật là một sai lầm rất lớn. Tương tự, như trên một cánh đồng nơi mà cha mẹ chúng ta đang trồng cấy lúa và luôn luôn được bội thu. Nếu họ chết, và chúng ta quá lười biếng đến nổi không làm lụng gì cả, thì chắc chắn chúng ta trở nên đói khổ. Và một khi đói khổ, chúng ta có thể nói rằng cha mẹ mình đã mang lúa hoặc cánh đồng theo họ? Cũng vậy, Niết-bàn luôn tồn tại ở, nhưng nếu không hội đủ các yếu tố để nhận thức rõ và sau đó phủ nhận sự tồn tại của nó, thì bạn có thể tưởng tượng rằng có bao nhiêu tai hại mà chúng ta đang làm?

Nếu chúng ta chưa đạt được hoặc chưa nhận thức rõ Niết-bàn, thì không có điều gì đặc biệt về nó cả. Nhưng một khi chúng ta đóng cửa vào Niết-bàn, thì thế giới sẽ xuất hiện tran lan những kẻ nham hiểm và vô số ngọn lửa hung tợn. Các cung điện và lâu đài của chúng sang trên cõi trời, nếu có thể nhận rõ, thì bạn thấy giống như các túp lều của những kẻ cùng đinh trong xã hội. Bạn không thể bị lôi cuốn để sống trong đó, bởi vì bạn đã biết rõ Niết-bàn.

Niết-bàn không có gì khác với tâm bình thường, thoát khỏi tất cả mọi yếu tố của cấu uế và đạt đến bản chất nguyên sơ của nó. Bản chất nguyên sơ của tâm không vướng mắc phải sanh, già, bệnh và chết. Cái gọi là sanh là hoạt động sai lầm của các phiền não. Bản chất của tâm luôn rõ ràng và trong sáng, nhưng bị vô minh che khuất và làm lu mờ. Tuy nhiên, thậm chí trên phạm vi sinh lý—không nói đến tâm—nếu có ai đó tuyên bố rằng bản chất của nước trong đại dương là trong sạch, một người với hiểu biết của mình có thể nhìn thấy đáy biển cả, và bạn phải mất thời gian cố gắng đi tìm một ai đó để tin tưởng vào ông ta. Tuy nhiên, những gì ông ta nói là sự thực. Có nhiều lý do tại sao chúng ta không thể nhìn thấy đáy đại dương—bụi bặm và những vật nhỏ trôi nổi trên mặt nước, sóng và những sinh vật biển gây ảnh hưởng đến nước—nhưng nếu bạn tìm ra ai đó có thể loại trừ những yếu tố này khiến biển không còn gì ngoại trừ bản chất của nước, thì nó sẽ trở nên vô cùng trong suốt như pha lê. Bạn chỉ cần liếc nhìn là biết đại dương sâu hay cạn ra sao chứ không cần phải mất thời gian để lặn xuống và dò dẫm. Vì vậy, có thể hiểu tâm: nếu tâm mình vẫn còn vô minh che lấp, thì chúng ta sẽ không đi dò dẫm nơi đâu khác để tìm Niết-bàn. Chỉ khi chùi sạch tâm mình, thì chúng ta mới có thể thấy được Niết-bàn.

Nhìn chung, những người mới thực tập thiền định đa phần đều có xu hướng phỏng đoán, suy xét và ước lượng Niết-bàn là như thế này hoặc như thế khác, nhưng thực nó không có gì đặc biệt sâu xa, huyền hoặc hay bí ẩn. Những gì làm cho Niết-bàn trở nên huyền bí là do chúng ta thiếu trí tuệ. Niết-bàn luôn luôn hiện hữu, tồn tại giữa dòng đời. Khi nào thế giới còn tồn tại, thì Niết-bàn vẫn thường xuyên hiện hữu. Nhưng nếu không có ai khám phá sự thực của Niết-bàn, thì nó sẽ trở nên huyền bí và mơ hồ. Khi vô minh sanh khởi, chắc chắn chúng ta bắt đầu có khái niệm phân biệt Niết-bàn là thế này hay thế khác. Chúng ta cho rằng Niết-bàn đã bị hũy diệt; Niết-bàn là rỗng toách và trống vắng; Niết-bàn không có sanh, già, bệnh và chết; Niết-bàn là tự ngã hoặc vô ngã. Thực ra, mỗi khái niệm này không đúng mà cũng không sai. Đúng và sai tùy thuộc vào người nói, bởi vì Niết-bàn là một cái gì đó không thể sờ mó qua khái niệm. Không có vấn đề gì khi người ta dùng bất cứ lời lẽ nào để gọi nó, đơn giải nó vẫn tồn tại với chính nó. Nếu chúng ta gọi Niết-bàn là cõi trời hay thế giới Brahma, thì nó cũng sẽ không phản đối, giống như chúng ta giả định gọi tên mặt trời và mặt trăng: nếu chúng ta gọi chúng là các vì sao, hoặc đám mây, hay địa cầu hoặc đá quý, bất cứ gì đi nữa thì chúng vẫn tồn tại như bản chất của chúng; chúng không bị ngôn từ làm biến hoại. Đồng thời, chúng cũng không cho rằng mình là mặt trời hoặc mặt trăng hay bất cứ cái gì. Chúng là pháp thực tánh—đơn giản chúng là những gì đang tồn tại.

Do vậy, có thể hiểu tâm thanh tịnh chính là Niết-bàn. Chúng ta có gọi nó là gì đi nữa cũng không quan trọng, nó vẫn tồn tại như chính nó. Do đó, chúng ta nói Niết-bàn thì cũng không đúng mà cũng không sai. Đúng và sai tùy thuộc vào người nói. Những người không biết thường kéo rê việc đúng và sai của họ khi nói về Niết-bàn. Niết-bàn là một điều gì đó được biết duy nhất qua tâm. Nó không bị vướng kẹt vào ngôn từ và hành vi. Những gì chúng ta nói chỉ đơn thuần là một vấn đề của chánh đạo. Kết quả, khi đạt được, là một điều gì đó rất hoàn hảo. Như vậy, chúng ta gọi nó là giải thoát, bởi vì không thể sờ mó nó qua khái niệm mà chỉ chứng đạt một bản chất đó là tâm thanh tịnh: tâm không tiến tới phía trước và cũng không quay thụt lùi, tâm đạt đến tính chất không tăng không giảm, không đi không đến. Nó tồn tại như chính nó—những gì chúng ta cho là pháp tánh, giải thoát khỏi mọi nguồn gốc của phiền não—chính tâm chúng ta, có nghĩa là bản chất nguyên sơ.

Thực chất, bản tính của tâm vốn dĩ thanh tịnh, nhưng vì những trạng thái và đối tượng khác nhau—các phiền não khác nhau—được pha trộn với nó. Một khi các phiền não này được tịnh hóa, thì bạn có Niết-bàn. Để biết rõ Niết-bàn thì không có gì khác hơn là biết cách nắm bắt mọi phiền muộn của tâm này biến động như chính nó. Tâm với bản chất là một, nhưng nếu nó không được rèn luyện qua trí tuệ, thì nó sẽ trôi nổi theo các phiền não, cả bên trong lẫn bên ngoài, và sau đó chúng ta nói trạng thái này của tâm khác với trạng thái kia của tâm, vì vậy, chúng sanh khởi tăng dần cho đến khi quá nhiều khiến chúng ta từ bỏ nổ lực kiểm soát chúng. Có vẽ chúng sinh khởi quá nhiều bởi vì chúng ta tính đếm mỗi phiền não là một trạng thái của tâm. Vấn đề ở đây là chúng ta không hiểu rõ những lời dạy của các bậc hiền triết cổ xưa, vì thế, nghỉ rằng tâm có thể được gọi rất nhiều tên. Lấy một ví dụ đơn giản: giả sử một người có nhiều công việc. Thỉnh thoảng anh ta đi buôn, nên gọi là thương gia. Nếu anh ta trồng trọt lúa mạ, thì gọi là nông dân. Nếu ông ta làm việc cho chính phủ, thì gọi là công chức nhà nước. Nếu anh ta được thăng chức trong quân đội, thì gọi là sĩ quan. Trên thực tế, anh ta chỉ là một người, và không có danh xưng nào cho anh ta là sai trái. Chúng được gắn liền với anh ta đơn giản là vì công việc anh ta làm. Nhưng một ai đó không hiểu sẽ nghỉ rằng người này hết sức phi thường hơn bao con người.

Một ví dụ khác: khi một người mới sinh ra, chúng ta gọi là em bé. Khi lớn lên một tí, chúng ta gọi đứa trẻ. Khi trưởng thành, chúng ta gọi là thanh niên hay thiếu nữ. Khi tóc đã điểm pha sương và răng rụng, thì chúng ta gọi là ông hoặc bà. Vậy, những gì làm phát sinh tất cả các tên gọi này? Một và chỉ cùng một người. Do đó, có thể hiểu tâm được giả định với nhiều tên gọi. Chúng ta không hiểu những gì ngôn từ muốn nói, vì thế, chúng ta dò dẫm quanh những dấu vết của chính mình. Khi điều này trở nên vấn đề, chúng ta tích cực tìm nó để xử lý. Chúng ta không hiểu các trạng thái của tâm được giả định trong sự sống, vì thế không thấy tâm được giải thoát, không nắm bắt qua khái niệm.

Khi tâm được cho là có nhiều trạng thái, thì nó có nghĩa: thỉnh thoảng, tâm dựa vào tham đắm; điều này được gọi là sarsga-citta, nghĩa là tâm tham. Đôi lúc nó đóng vai trò giận dữ và ghanh ghét, thì gọi là sodasa-citta, nghĩa là tâm sân hận. Đôi lúc nó rơi vào trạng thái mê muội, thì gọi là samoha-citta, nghĩa là tâm si mê. Tất cả những trạng thái này đều thuộc về u mê, được gọi là akusala-citta, nghĩa là trạng thái tâm bất thiện. Ngược lại, các trạng thái thiện tâm:vitaraga-citta, tâm đã đạt được sự thỏa mãn hài lòng nên những tham vọng của nó đã biến mất;vitadosa-citta, nghĩa là tâm đã đầy đủ và vì thế sự sân hận của nó không còn xuất hiện; vitamoha-citta, nghĩa là tâm trở nên sáng suốt và vì thế nó thoát khỏi si mê, giống như mặt trời hay mặt trăng ra khỏi mây mù và trở nên sáng chói và rõ rệt. Các trạng thái tâm này được gọi là kusala-citta, nghĩa là các trạng thái thiện tâm.

Dựa vào điểm này, một số người nghỉ rằng có sáu trạng thái tác động đến tâm, hoặc thậm chí sáu tâm, mặc dù bản chất đích thực của tâm là một. Để tính đếm sáu trạng thái hoặc sáu tâm thì phải tính đếm các phiền não; tâm nguyên sơ vốn trong sáng. Chúng ta nắm bắt một vài thứ rồi cho rằng quá nhiều và vì thế rốt cuộc trở nên nghèo nàn, giống như một gã khờ hay người nghèo nghỉ rằng 1000baht (tương đương 706667 VND, thời điểm 2013) là số lượng tiền rất lớn. Thế nhưng, một người không ngoan hay giàu có hiểu rõ đó chỉ là một số tiền rất nhỏ: bạn có thể đủ để tiêu xài trong hai ngày. Tuy nhiên, gã khờ sẽ nghỉ rằng 1000 baht làm cho mình trở thành giàu có và vì thế anh ta sẽ tiếp tục trở nên nghèo khổ. Do đó, nếu thấy tâm mình có nhiều thứ, thì chúng ta sẽ trở nên nghèo nàn, bởi vì chúng ta sẽ không phát triển trí tuệ và nổ lực rèn luyện tâm.

Bản chất của tâm là một và trong sáng, giống như nước sạch được trộn lẫn với nhiều màu khác nhau đựng trong các chai khác nhau. Có lẽ chúng ta gọi đó là nước màu đỏ, nước màu vàng, nước màu xanh v.v, nhưng nước vẫn trong sạch như nguyên sơ của nó. Nếu một gã khờ đi đến và đam mê những màu sắc, thì anh ta muốn nếm thử tất cả các chai nước đó. Có lẽ anh ta uống hết cả năm chai nước, nhưng tất cả chúng đều giống nhau. Nếu biết trước rằng tất cả đều là nước, thì anh ta sẽ không khởi lên bất cứ tham vọng nào làm hoang phí thời gian của mình để uống hết chai này đến chai khác. Tất cả những gì anh ta phải làm là chỉ nếm thử một chai, và điều đó là đủ. Do vậy, có thể hiểu tâm: nếu nhận thức rõ tâm là thay đổi và là yếu tố quyết định trong tất cả điều thiện, điều ác và đạt được Niết-bàn, thì chúng ta sẽ không cảm thấy ham muốn để cho rằng tâm như thế này hoặc như thế kia. Tâm có lẽ mang nhiều tên gọi bởi vì nó bị vướng vào nhiềusuy tư khác nhau, và khi những suy tư này nhuộm kín tâm, thì chúng ta nói chúng là các trạng thái của tâm.

Bản chất thanh tịnh của trái tim và tâm giống như mặt trời soi sáng mọi ngày suốt năm tháng, nhưng trong mùa mưa nó bị các đám mây che khuất. Những người không biết bản chất của nó thì cho rằng mặt trời không chiếu sáng. Đây là nhận thức sai lầm. Tầm nhìn của họ không xuyên suốt qua các đám mây và vì thế họ mắc phải sai lầm về mặt trời. Họ nghỉ rằng bóng tối của các đám mây tùy thuộc vào mặt trời nên bị vướng kẹt vào những giả tưởng của chính họ, do đó, không nhận thấy sự thực. Bản chất đích thực của mặt trời là luôn luôn sáng chói, dù bất cứ mùa nào. Nếu bạn không tin tôi, thì hãy hỏi các phi công. Nếu đi qua các đám mây trên một chiếc máy bay vào một ngày mưa u ám, bạn sẽ biết rõ thực chất mặt trời là tối hay sáng.

Do đó, có thể hiểu tâm: dù tâm biểu hiện thế nào đi nữa, thì bản chất của nó vẫn là một—trong sạch và sáng chói. Nếu thiếu trí tuệ và kỉ năng khôn khéo, thì chúng ta để các suy tư khác nhau trôi nổi trong tâm và dắt dẫn nó hoạt động—đôi lúc sáng suốt nhưng đôi lúc ngu muội—và sau đó chúng ta xác định tâm tùy thuộc vào trạng thái của nó. Bởi vì chỉ có một tâm, nên nó chỉ có một suy tư duy nhất. Và nếu chỉ có một suy tư, thì không có nhiều khó khắn trong việc thực tập để biết rõ sự thực của nó. Mặc dù tâm có vẽ như chứa đựng nhiều suy tư, nhưng tất cả chúng không xuất hiện một lần trong chóc lát. Chúng phải lần lượt trôi qua trong từng thời điểm. Một trạng thái thiện tâm sanh khởi khi một trạng thái ác tâm hoại diệt; niềm vui sanh khởi, khổ đau hoại diệt; trí tuệ sanh khởi, si mê hoại diệt; bóng tối khỏi lên, ánh sáng biến mất. Chúng hoán chuyển vị trí cho nhau không hề dừng nghỉ. Tuy nhiên, các trạng thái tâm biến hiện rất nhanh. Nếu không nhận thức rõ, thì chúng ta sẽ không thể biết những suy tư của chính mình.Thông thường, chỉ sau khi chúng khởi lên và lan rộng tác động đến lời nói và hành vi của mình thì chúng ta mới nhận biết chúng.

Thông thường, tâm này rất nhanh nhẹn. Giống như khi chúng ta bật đèn: nếu không nhìn cẩn thận, thì ánh sáng có vẽ xuất hiện và bóng tối biến mất ngay lập tức khi chúng ta bật công tắc. Chính tâm này khi thay đổi các suy tư, thực sự rất nhanh. Tâm này là những gì dẫn đến các trạng thái khác nhau của sự sống, bởi vì những suy tư của chúng ta khỏi thành hành động khiến chúng ta bị vướng mắc và dín kẹt.

Không có trường hợp một người sẽ có nhiều tâm. Ví dụ một người lên trời: anh ta chỉ đi đến cõi trời. Mặc dùsẽ tiếp tục đi đến những phạm vi khác của sự sống, nhưng trước hết anh ta phải từ bỏ cõi trời. Không có trường hợp anh ta sẽ đi lên cõi trời, xuống địa ngục và các thế giới Brahma trong cùng một lúc. Điều này cho thấy tâm là một. Chỉ có những ý tưởng và suy tư của nó biến đổi.

Những suy tư của tâm chỉ biểu hiện qua hiện tượng tâm sinh lý biến đổi khiến cho tâm thể nghiệm “sanh” trong các trạng thái khác nhau của sự sống. Khi tâm thiếu trí tuệ và không biết rõ bản chất đích thực về các suy tư của chính nó, thì nó dò dẫm tìm kiếm, kinh qua cái chết và tái sanh trong bốn phương thức của thai tạng giới[28]. Nếu tâm có trí tuệ để nhận biết các phiền não của nó và xả bỏ chúng mà không cần phải đắn đo, đồng thời cho phép bản chất nguyên sơ của trái tim không bị dín kẹt vào bất cứ phiền não nào trên các phạm vi của tham dục, sắc tướng hoặc vô sắc tướng, thì nó sẽ giải thoát khỏi khổ đau và sầu muộn. “Khi tâm hoàn toàn trở nên chánh trực bằng các phương tiện giới đức, định tỉnh và trí tuệ, thì nó tuyệt đối giải thoát khỏi mọi thứ phiền não ràng buộc”.

Cái gọi là khandha-kamo, nghĩa là đã hoàn toàn chấm dứt tham muốn về năm uẩn. Bhava-kamo, nghĩa là tham muốn về ba phạm vi của sự sống (phạm vi nhục dục, phạm vi sắc tướng, phạm vi vô sắc tướng) đã lụi tàn và biến hoại. Ba phạm vi của sự sống, trên cơ bản, chỉ có hai: các uẩn thuộc về hiện tượng vật lý bao gồm bốn đại: đất, nước, gió lửa; các uẩn thuộc về hiện tượng tâm lý bao gồm thọ, tưởng, hànhthức—nói chung, các hiện tượng xảy ra trong cơ thể và con tim hay thân và tâm. Hiện tượng vật lý là những gì mà mắt chúng ta thấy được. Hiện tượng tâm lý là những gì không thể thấy được bằng mắt, chỉ nhận biết qua trái tim và tâm mà thôi. Khi nhận rõ các yếu tố này và biết được cách mà chúng liên kết, thì chúng ta thấy sự thực của các uẩn: chúng là khổ đau, chúng là nguyên nhân của khổ đau, chúng là con đường (chánh đạo). Khi hiểu chúng một cách chính xác, chúng ta giải quyết hợp lý. Hoặc chúng sanh khởi, mờ dần hay biến mất, cũng không can hệ gì, nếu chúng ta có trí tuệ, không vướng kẹt vào bất cứ giả định sai lầm nào. Tâm sẽ buông xả. Đơn giản nó sẽ biết dung hòa và yên tỉnh. Nó sẽ không có bất cứ nhu cầu nào để lo lắng về các tình thế hay trạng thái của các uẩn, bởi vì nó thấy rõ các uẩn không thể trở nên đoan chính. Ngay cả đức Phật cũng đã không điều chỉnh được các uẩn. Ngài để chúng trôi đi một cách tự nhiên theo trình tự với bản chất đích thực của chúng.

Tâm tạo ra bản chất của các uẩn. Nếu nổ lực xắp xếp sự sáng tạo ấy cho ngay ngắn, thì bạn sẽ không bao giờ thực hiện được. Nếu điều chỉnh tạo hóa, thì bạn sẽ hoàn tất công việc một cách nhanh chóng. Khi tâm bị vô minh và si ám che khuất, nó tạo ra các uẩn hoặc hiện tượng tâm sinh lý như các sản phẩm của nó, ngay địa điểm nơi mà sanh, già, bệnh, chết của các uẩn hoàn toàn không thể chửa trị—trừ khi chúng ta có trí tuệ để cho phép chúng trôi theo bản chất của chúng. Nói cách khác, chúng ta không nên đè nén chúng.

Điều này được diễn tả trong kinh điển, nơi đức Phật đã huấn thị ở một số đoạn kinh rằng Ngài giải thoát khỏi sanh, già, bệnh, chết. Tuy nhiên, nếu đọc nhiều hơn nữa, chúng ta sẽ nhận biết thân thể của Ngài đã trở nên già nua, bệnh và chết; hoạt động tâm lý của Ngài đã chấm dứt. Điều này cho thấy các uẩn được phép tự nhiên hoạt động. Dù bản chất của chúng thế nào đi nữa, bạn đừng cố gắng kháng cự hay chống lại nó. Hãy giữ tâm bạn trở nên dung hòa và tỉnh thức. Không nên ép chế các phiền não khác nhau sanh khởi, già nua, bệnh tật và hoại diệt, như là thuộc về bản ngã. Nếu có thể làm được điều này, thì bạn đang thực tập chính xác. Chỉ nhắm vào mục đích duy nhất tịnh hóa tâm mà không biến hoại.

Tâm bị vô minh và si ám che khuất nên khiến nó thiều chắc chắn và quá phiêu bồng, giống như các uẩn. Bởi vậy, khi các uẩn sanh khởi, tâm nghỉ rằng nó được sinh khởi; khi các uẩn già nua, nó nghỉ rằng nó bị già nua; khi các uẩn bị bệnh và biến hoại, nó bị trộn lẫn với chúng, vì thế, kinh qua sầu muộn và đau khổ, sự khổ ải của nó trôi dạt theo những giả tưởng của chính nó.

Nếu tâm không trôi dạt theo cách này, thì đơn giải nó diệt tận khổ đau. Nguyên nhân của khổ đau và con đường diệt tận khổ đau cũng vậy, chỉ cần để cho bản chất không biến hoại: Phật, tâm đã sinh sôi và thức tỉnh. Khi tâm sanh khởi, nó cần sự kết tinh của giới đức và thiền định. Khi tâm thức tỉnh và đi đến tri giác của nó, thì nó cần trí tuệ. Sự kết tinh của thiền định được hình thành qua những kinh nghiệm thiềntỉnh lặng và thiền minh sát. Sau đó, tâm hoàn toàn đạt được trí tuệ để quán chiếu các uẩn—thấy rõ đau khổ và tác hại mà chúng mang lại—vì thế, chính nó đã giải thoát và giữ khoảng cách của nó, đó là lý do tại sao thuật ngữ “A-la-hán” được dịch là “người xả ly”. Nói cách khác, tâm đã đầy đủ, đã hoàn mỹ. Nó không còn bén lử, nghĩa là nó không bị đốt cháy bởi những ngọn lửa của tham, sân, si; nó bây giờ dứt khoát xả bỏ tất cả bằng năng lực của trí tuệ.

Đây là Niết-bàn tối thượng, Sanh đã hoàn toàn diệt tận, nhưng Niết-bàn không có nghĩa là hủy diệt. Niết-bàn là tên gọi đối với những gì còn sót lại: tâm nguyên sơ. Như vậy, tại sao nó không được gọi là tâm? Bởi vì bây giờ nó là một trái tim không còn bị các phiền não chi phối. Giống như các tên gọi mà chúng ta giả thiết là “cây” và “thép”: nếu cây bị cắt xuống, thì họ gọi nó là “gổ”. Nếu nó được dùng làm nhà, thì họ gọi nó là “nhà”. Nếu nó được dùng làm chổ để ngồi, thì họ gọi đó là “ghế”. Bạn chứ bao giờ nghe ai nói đó là “cây” cả. Tương tự, thép: khi nó được dùng làm xe hơi hoặc dao, thì chúng ta gọi nó là “xe hơi” hoặc “con dao”. Bạn chưa bao giờ nghe ai vẫn gọi nó là “thép” cả. Tuy nhiên, mặc dù họ không gọi nó là “thép”, thì thép vẫn tồn tại ở đó. Nó không mất đi đâu. Nó vẫn là “thép” như bản chất nguyên sơ của nó.

Do đó, có thể hiểu tâm khi một chuyên gia khéo léo, trí tuệ đã hoàn tất việc rèn luyện nó: chúng ta gọi nó là Niết-bàn. Chúng ta không thể gọi bằng tên củ của nó. Khi chúng ta không còn gọi nó là “tâm” nữa, thì một số người nghỉ rằng tâm đã biến mất, nhưng thực ra nó đơn giản chỉ là trái tim trong trạng thái nguyên sơ của nó mà chúng ta gọi là Niết-bàn. Hơn nữa, đó chỉ là trái tim mà chúng ta không thể sờ mó được bằng khái niệm. Dù người ta có gọi nó là gì đi nữa, thì nó vẫn tồn tại như bản chất của nó. Nó hoàn toàn không lệ thuộc vào những giả định của bất cứ ai. Giống như khi chúng ta xác định rằng một viên kim cương là một viên kim cương: dù ai có gọi nó là gì đi nữa, thì nó bản chất đích thực của nó vẫn là viên kim cương. Tuy nhiên, nó không tự cho mình là một viên kim cương. Đơn giản, nó là chính nó. Tâm cũng vậy, một khi đạt được giải thoát, nó không tự cho mình là cái này hoặc cái kia. Nó vẫn luôn tồn tại. Nó không bị hủy diệt. Giống như khi chúng ta gọi viên kim cương là viên kim cương, nó tồn tại ở đó: và khi chúng ta không gọi nó với bất cứ tên gì, thì nó vẫn tồn tại—nó không hủy diệt hoặc biến mất—vì thế, có thể hiểu tâm là Niết-bàn: nó luôn tồn tại. Nếu chúng ta gọi nó là mặt trời, mặt trăng, cõi trời, thế giới Brahma (phạm thiên), địa cầu, đất, nước, gió, lửa, đàn bà, đàn ông, hoặc bất cứ cái gì, thì nó vẫn tồn tại như trước đó. Nó không thay đổi trong bất cứ hình thức nào, nó tồn tại với chính nó: một tâm, một pháp giải thoát khỏi mọi nguyên nhân của cấu uế.

Đây là lý do tại sao tên gọi đích thực nhất dành cho nó là giải thoát. Chúng ta gọi trái tim, tâm, trí tuệ, sắc, thọ, tưởng, hành, thức: tất cả những điều này thực sự xa xôi như giả tưởng. Bất cứ ở đâu có giả tưởng, thì ở đó có giải thoát. Lấy một ví dụ hiển nhiên: năm uẩn. Nếu quán sát kỉ bản chất đích thực của chúng, thì bạn sẽ thấy chúng chưa bao giờ tự tuyên bố “hãy nhìn này, chúng tôi là các uẩn” hoặc “hãy nhìn này, chúng tôi là trái tim”. Vì thế, có thể hiểu trái tim là Niết-bàn, đã chứng đạt Niết-bàn: nó sẽ không công bố nó là cái này hay cái khác, đó là lý do tại sao chúng ta gọi nó là giải thoát. Khi một ai đó đã thực sự đạt được giải thoát, thì hoàn toàn vắng bặt ngôn ngữ.

Đoạn trích từ pháp thoại “tự truyện”.

Tôi đưa ra một sự thực tập nhằm đi lang thang suốt trong mùa mưa hằng năm. Tôi thực hiện điều này bởi vì tôi cảm thấy một vị Tỳ-kheo sống trong một Tu viện cũng giống như đang ngồi yên tỉnh trên chuyến tàu tại sân ga Hualampong[29]—và mọi người biết giá trị của việc ngồi yên tỉnh. Vì vậy, không có lý nào tôi chỉ ở một chổ. Tôi sẽ phải hoạt động trong cuộc sống của mình miễn là tôi vẫn thực hành giáo pháp.

Một số bạn bè phê bình tôi với cách thực tập này, và số khác lại tán đồng, nhưng chính bản thân tôi cảm thấy nó không mang lại điều gì ngoại trừ điều tốt. Tôi đã từng nghiên cứu về lãnh thổ, sự kiện, phong tục, sự thực tập tôn giáo trên nhiều vùng miền khác nhau. Ở một số nơi cho thấy rằng có lẽ tôi ngu dốt hơn những người sống ở đó; một số nơi khác và với những nhóm người khác, có thể nói rằng tôi biết nhiều hơn họ, vì thế, không có lý do gì tôi đánh mất tỉnh lặng qua việc du hành đây đó. Dù là chỉ ngồi định tỉnh trong rừng, tôi vẫn đạt được lợi ích. Bất cứ nơi đâu, nếu gặp người hiểu biết kkems mình, thì tôi có thể trở thành thầy của họ. Ngược lại, nếu nhận thấy họ hiểu biết hơn mình, thì tôi sẳn sàng làm học trò của họ. Dù bằng cách nào, tôi cũng có lợi ích.

Đồng thời, việc sống trong rừng như tôi muốn thực hiện đã đem lại cho tôi nhiều điều để suy nghỉ như sau:

1) Đó là cách thức của đức Phật. Ngài được sinh ra ở trong rừng, chứng đạt giác ngộ ở trong rừng, và hoàn toàn nhập Niết-bàn ở trong rừng—nhưng làm thế nào mà Ngài đã có thể cùng lúc mang đức hạnh của mình đến ngay chính giữa những thành phố lớn, như khi Ngài truyền giáo bao gồm vua Bimbisara[30] (Tần-bà-sa-la) ở Rajagaha (Vương Xá).

2) Khi tôi gặp phải nó, thì phải xa lánh tốt hơn là kháng cự. Da thịt của tôi không thể tránh khỏi dao đạn và gươm giáo nên tốt nhất tôi không sống trong những trung tâm của xã hội loài người. Đây là lý do tại sao tôi cảm thấy tránh xa là tốt hơn kháng cự.

Những người biết các để tránh xa có một câu nói: “tránh xa là đôi cánh: tránh xa là cái đuôi”. Điều này có nghĩa như một chú gà nhỏ vừa mới chui ra khỏi võ trứng, nếu biết cách để tránh xa, thì nó không chết. Nó sẽ có cơ hội để mộc lông, cánh và có thể sống sót lâu hơn trong tương lai. “tTránh xa là cái đuôi”, nghĩa là giống như cái bánh lái (đuôi) của một con thuyền. Nếu một người cầm bánh lái biết cách điều khiển, thì anh ta có thể tránh xa cây cối và bãi đá ngầm, vì để cho con thuyền khỏi mắc cạn thì phụ thuộc vào bánh lái. Do đây là cách mà tôi thấy rõ các pháp, nên tôi thích sống trong rừng hơn.

3) Tôi đã từng chú ý đến nguồn gốc của bản chất: đó là một nơi yên tỉnh, nơi mà bạn có thể quan sát những tác động của môi trường. Ví dụ, động vật hoang dã có cách ngủ khác với động vật đã được thuần hóa. Đây là một bài học bổ ích. Hoặc lấy ví dụ con gà trống rừng: mắt của nó nhanh nhẹn, lông đuôi của nó thưa thớt, đôi cánh của nó mạnh mẽ và tiếng gáy của nó ngắn. Nó có thể chạy nhanh và bay xa. Vậy, những đặc tính này đến từ đâu? Tôi lấy đó làm bài học cho chính mình. Những con gà trống được thuần hóa và những con gà trống rừng đều cùng một loại, nhưng đôi cánh của gà trống được thuần hóa trở nên yếu ớt, tiếng gáy của nó dài, lông đuôi của nó xum xê và vụng về, hoạt động của nó khác với gà trống rừng. Gà trống rừng vốn dĩ như vậy bởi vì nó không đủ sức để đối mặt với những mối đe dọa. Nó luôn luôn phải cảnh giác, bởi vì sự nguy hiểm có thể xuất hiện bất cứ lúc nào ở trong rừng. Nếu gà trống rừng hoạt động như gà nhà, thì nó nhanh chóng sẽ trở thành miếng mồi ngon rắn hổ mang và beo cọp. Do đó, khi ăn, ngủ, mở mắt và nhắm mắt, thì gà trống rừng phải trở nên mạnh mẽ và năng động để tồn tại.

Do vậy, có thể hiểu nếu tiêu tốn toàn bộ thời gian của mình để đắm mình trong các mối quan hệ bạn bè, thì chúng ta giống như một con dao hay cái cuốc bị vứt bỏ trong bãi rác: nó dể dàng bị rỉ sét. Nhưng nếu nó luôn luôn được mài giũa, thì rỉ sét không có cơ hội để bám vào. Vì thế, chúng ta nên biết phải luôn luôn trở nên tỉnh giác. Đây là lý do tại sao mà tôi thích sống trong rừng. Tôi đạt được lợi ích từ nó, và học được nhiều bài học quý giá.

4) Tôi đã từng học hỏi để phản tỉnh dựa trên giáo pháp đầu tiên mà đức Phật đã chỉ dạy cho mỗi vị tân Tỳ-kheo. Họ rất khó chịu bởi lo lắng. Trước hết, Ngài giảng dạy pháp, sau đó mới chỉ dạy giới luật. Ngài bắt đầu với các giới hạnh của Phật, Pháp, Tăng, tiếp đó là năm đối tượng cơ bản của thiền định: tốc, lông, móng (tay, chân), răng và da. Sau đó, Ngài thuyết giảng một bài pháp có bốn điểm chính:

  1. a) Thiết lập sự thực tập bưng bình bát đi khất thực. Trở thành một người khất sĩ, chứ không phải là kẻ xin ăn. Hãy bằng lòng với tất cả những thức ăn gì mà người khác hiến cúng cho bạn.
  2. b) Sống ở nơi yên tỉnh, như trong một căn nhà hoang, dưới vách đá hay trong hang động. Nhiều người đã từng hỏi rằng liệu đức Phật có bất cứ lý do nào đó đối với lời dạy này, nhưng tôi luôn luôn tin chắc rằng nếu không có những lợi ích đạt được từ các nơi này, thì Ngài đã không đề cập đến chúng. Tuy nhiên, tôi tự hỏi những gì là lợi ích, đó là lý do tại sao tôi quan tâm đến vấn đề này.
  3. c) Đức Phật đã dạy các Tỳ-kheo dùng vải người khác vứt bỏ để làm áo cà sa—thậm chí dùng vãi quấn xác chết để may y áo. Lời dạy này khiến tôi suy nghỉ về cái chết. Vậy có những lợi ích gì khi dùng vải quấn xác chết để may y áo mặc? Câu trả lời đơn giản, ngay lập tức, suy nghỉ về những thứ của xác chết: chúng không lôi cuốn bất cứ ai. Không ai muốn chúng—và vì thế, chúng không có nguy hiểm. Căn cứ vào điểm này, dể dàng nhận thấy đức Phật đã dạy chúng ta không tự cao tự đại về những sở hữu của mình.
  4. d) Đức Phật dạy chúng ta sử dụng thuốc men gần kề bên mình, giống như các cây cỏ thuốc được ngâm trong nước tiểu.

Những lời dạy này của đức Phật, lần đầu khi tôi nghe đến đã khơi dậy sự tò mò của mình. Tôi không biết sẽ có lợi hay không khi tôi theo đuổi chúng, nhưng có một điều mà tôi chắc chắn rằng đức Phật không phải là hạng người mơ hồ đối với bất cứ cái gì, và Ngài chưa bao giờ dạy bất cứ điều gì mà không có lý lẽ phù hợp. Do vậy, mặc dù không hoàn toàn tin chắc vào những lời dạy của Ngài, nhưng ít nhất tôi vẫn tôn trọng chúng. Hoặc nếu chưa có niềm tin chắc vào khả năng của đức Phật, thì tôi vẫn có nó nhờ ơn Ngài và các truyền thống của Tăng già qua những lời dạy của Ngài để thử nghiệm.

Tôi còn nhớ những lời của ngài Mahakassapa[31] (Đại Ca Diếp) đã xin Phật được phép thực hành theo pháp tu khổ hạnh như sống trong rừng, ăn một ngày một bửa (đi khất thực) và suốt đời mặc áo được may từ các giẻ rách bị người khác vứt bỏ. Đức Phật đã hỏi Ca Diếp “ông đã trừ sạch các phiền não cấu uế rồi. Vậy, ông cố gắng để từ bỏ những gì?”.

Ngài Mahakassapa trả lời: “con muốn quán sát những cách thực tập này, không phải vì lợi ích của riêng con, mà vì lợi ích của những người chưa rũ sạch phiền não. Nếu con không theo những cách thực tập này, thì ai là sẽ làm ví dụ điển hình? Nếu một vị thầy chỉ dạy học trò qua ví dụ, thì học trò sẽ dể dàng tiếp thu, giống như khi người thầy dạy cho các học trò cách đọc: nếu ông ta có những bức tranh để minh họa theo bài học, thì các học trò sẽ tiếp thu nhanh chóng hơn. Việc quán chiếu sự thực tập này của con cũng giống như vậy”.

Khi nghỉ đến các lời nói này, tôi cảm thấy thông cảm vớiMahakassapa, ngài đã chinh phục bản thân trước tất cả mọi gian khổ. Nếu đặt nó vào trong giới hạn của thế tục, bạn có thể nói rằng Ngài vốn là một triệu phú, xứng đáng được ngủ trên dường nệm và ăn cao lương mỹ vị, nhưng thay vào đó, Ngài ngủ và ăn trên đất, chỉ dùng những thực phẩm rất đổi bình thường. Nghỉ về điển hình của Ngài, tôi cảm thấy xấu hổ khi không tìm thấy gì ngoài sự ăn sung mặc sướng. Đối với Mahakassapa, Ngài có thể đã dùng những thức ăn ngon và sống trong ngôi nhà đẹp mà không có mối nguy hại nào gây phiền toái đến tâm tư. Nhưng—không có gì ngạc nhiên—Ngài quan tâm tới việc làm lợi ích cho những người đến sau. Tất cả những đều này làm tôi suy nghỉ nhiều ngay từ khi mới bước vào đạo.

Nói về việc sống trong rừng, tôi đã học rất nhiều bài học bổ ích ở đó. Thỉnh thoảng, tôi thấy cái chết cận kề trước mắt mình và đã học nhiều bài học—đôi lúc từ việc nhìn cách đối xử của các con thú, đôi lúc từ việc trò chuyện với những người đang sống ở đó.

Một lần, có một cụ già kể cho tôi nghe rằng bửa nọ ông cùng với vợ mình đi sâu vào trong rừng để lấy nhựa cây. Họ tình cờ gặp một con gấu, và cuộc chiến xảy ra sau đó. Đúng lúc, người vợ có thể nhận ra con gấu trên cây và gọi người chống leo xuống, “nếu không thể đánh lại nó, thì hãy nằm xuống và giả chết. Đừng cử động”.

Khi nghe vậy, người chồng nhận biết và tụt xuống cây, nằm im bất tỉnh. Thấy vậy, con gấu chồm lên người ông ta, nhưng sau đó buông ra và đơn giản chỉ đứng nhìn ông ta. Cụ già nằm úp ở đó để niệm thầm “mô Phật, mô Phật”, và suy nghỉ “tôi sẽ không chết, tôi sẽ không chết”. Con gấu kéo chân và đầu của ông ta, sau đó nó đánh hơi để đẩy lật ông ta sang trái rồi qua phải. Cụ già buông lỏng tứ chi và không hề có bất cứ phản ứng nào. Sau khi con gấu xác định người này đã chết, nó bỏ đi. Ngay lập tức sau đó, cụ giả bật dậy và cùng vợ đi về nhà. Đầu của ông ta bị thương và ra nhiều máu, nhưng ông ta không chết.

Khi hoàn tất câu chuyện, ông ta nói thêm “đó là cách những con thú trong rừng phải thực hiện để tồn tại. Nếu bạn không thể đánh lại nó, thì hãy giả chết”.

Nghe điều này, ý nghỉ trong tôi xuất hiện “không ai thích người chết. Khi sống trong rừng, tôi phải giả chết. Bất cứ ai khen ngợi hoặc đã kích mình, tôi sẽ phải trở nên định tỉnh—yên lắng trong ý nghỉ, lời nói và hành động—nếu tôi muốn sống sót”. Điều này cũng có thể là một lời nhắc nhở tốt trong giáo pháp: để giải thoát chính mình ra khỏi cái chết, bạn phải tập giả chết. Đây là bài học bổ ích trong pháp quán tưởng cái chết, giữ cái chết trong tâm.

Lần khác, một sớm mai khi đang ở giữ khu rừng lớn, tôi dẫn những vị tu sĩ khác đi khất thực. Khi đi ngang qua khu rừng, tôi nghe tiếng kêu của con gà mẹ “cục ta cục tác, cục ta cục tác”. Bởi vì nó không bay đi nên tôi đoán chắc nó có con, vì thế tôi bảo những học trò của mình chạy để để xem sao. Điều này làm gà mẹ hoảng sợ và bay qua các lùm cây. Các học trò tôi thấy nhiều chú gà con chạy tản ra, nhưng trước khi học có thể bắt chúng, thì những chú gà con chạy nhanh vào núp trong đống lá khô. Chúng trốn vào đó và hoàn toàn nằm im bất động. Những học trò của tôi đã dùng que củi để khuấn trộn đống lá, nhưng những chú gà con không hề cử động. Thậm chí chúng không kêu lấy một tiếng. Mạc dù học trò tôi cố tìm kiếm trong chóc lát, nhưng họ vẫn không tìm thấy một chú gà con nào. Tôi biết rằng những chú gà con không đi đâu cả. Chúng chỉ giả vờ núp trong đống lá. Vì thế, khi chúng túa ra, tất cả những chú gà bé nhỏ, chúng tôi không thể bắt được con nào cả.

Nghỉ về điều này, tôi rất ấn tượng bởi bản năng tự vệ của chúng, và cách thông minh mà chúng thể hiện: đơn giản chúng luôn gữ im lặng trong đống lá khô. Do đó, tôi đem so sánh với chính bản thân mình: “khi ở trong rừng hoang vu, nếu có thể giữ tâm mình yên tỉnh như những chú gà con, thì bạn chắc chắn an toàn và thoát khỏi cái chết” . Đây là một bài học bổ ích khác.

Ngoài những động vật, có những khía cạnh khác của thiên nhiên—như cây cối và dây leo—có thể khiến bạn suy ngẩm. Lấy ví dụ những dây leo. Có một số dây không ngã về bất cứ hướng nào ngoại trừ thẳng đứng. Quan sát điều này, tôi đã lấy nó làm bài học cho chính mình. “Nếu giữ tâm mình hướng đến điều thiện cao nhất, thì bạn sẽ phải hoạt động như dây leo này, nghĩa là luôn luôn chánh trực như đức Phật dạy: “kaya-kammam vaca-kammam, mano-kammam padakhinam”—chánh trực trong suy nghỉ, lời nói và hành động. Bạn sẽ luôn phải trở nên đúng đắn bằng cách vượt qua các phiền não cấu uế đốt cháy tâm can. Nếu không như vậy, bạn sẽ không xứng khi so sánh với cây dây leo”.

Một số cây tự khiến cho chúng trở nên yên tỉnh theo cách nhìn của chúng ta: chúng ta nói rằng chúng “ngủ”. Vào ban đêm, chúng khép lá lại. Nếu nằm ngủ dưới gốc cây này, bạn sẽ thấy rõ các ngôi sao trên bầu trời. Nhưng vào ban ngày, chúng xòe lá ra và rợp bóng mát. Đây là bài học quý giá đối với tâm: khi ngồi thiền, bạn chỉ khép mắt mình lại. Hãy giữ tâm mình tỉnh giác và sáng suốt, giống như cái cây khép lá lại và vì vậy không cheo khuất tầm nhìn của chúng ta với các vì sao.

Khi có thể suy nghỉ theo cách này, bạn thấy rõ giá trị của việc sống trong rừng. Tâm trở nên vững chắc. Pháp mà bạn nghiên cứu hoặc không nghiên cứu—sẽ trở nên rõ ràng bởi vì bản chất là vị thầy. Nó giống như những nghành khoa học trên thế giới, điều mà mỗi quốc gia đã sử dụng để phát triển năng lục phi thường. Không có những khám phá hoặc phát minh nào của họ nằm ngoài sách giáo khoa. Họ đã hình thành bởi vì các nhà khoa học đã nghiên cứu dựa trên nguyên lý của tự nhiên, tất cả đều xuất hiện ngay đây trong thế giới này. Đối với Pháp, nó chỉ giống như khoa học: nó tồn tại trong bản chất. Khi nhận thức rõ điều này, tôi không còn lo lắng về việc nghiên cứu kinh điển, và tôi nhớ lại đức Phật và các đệ tử của Ngài: họ nghiên cứu và học hỏi từ những quy luật của tự nhiên. Không có ai trong số họ đi theo sách giáo khoa.

Vì những lý do này, tôi sẳn sàng trở nên ngu dốt khi nói đến kinh điển. Một số cây ngủ vào ban đêm và thức vào ban ngày. Ngược lại, một số khác ngủ vào ban ngày và thức vào ban đêm. Điều nào cũng giống như sự thực của các con thú trong rừng.

Sống trong rừng, bạn cũng học hỏi từ hơi khí của cây cối tỏa ra. Một số cây tỏa hơi rất tốt cho sức khỏe của bạn, nhưng một số khác thì không tốt. Ví dụ, đôi lúc khi bị triệu chứng cảm sốt, tôi đã ngồi vững chãi dưới gốc cây này và cơn sốt của tôi đã biến mất. Nhưng đôi lúc, khi cảm thấy khỏe mạnh, tôi đi đến ngồi vững chãi dưới cây khác và các yếu tố trong cơ thể tôi trở nên khó chịu. Thỉnh thoảng đói bụng và khát nước, nhưng khi tôi đến ngồi vững dưới gốc một số cây thì cơn đói và khát của tôi biến mất. Học hỏi từ các cây cối theo cách này đã khiến tôi nghỉ về các bác sĩ đông y truyền thống, người đặt một bức tượng của nhà tu khổ hạnh trên bàn thờ của mình. Các nhà tu khổ hạnh này chưa bao giờ đọc những sách giáo khoa về y học, nhưng có thể chỉ dạy thuốc men để cứu chữa lành bệnh bởi vì họ đã nghiên cứu tự nhiên bằng cách huấn luyện tâm họ theo cách tương tự mà chúng ta thể hiện.

Tương tự, chúng ta có thể học hỏi từ nước, đất và không khí. Nhận thức rõ điều này, tôi chưa bao giờ bị kích động về các loại thuốc men chữa lành bệnh, bởi vì tôi cảm thấy thuốc tốt đều ở khắp mọi nơi. Điểm quan trọng là chúng ta chấp nhận chúng hay không, và điều này tùy thuộc vào chúng ta.

Ngoài ra, có một tính chất khác mà chúng ta cần để tự chăm sóc chính mình: năng lực của tâm. Nếu chúng ta có thể giữ tâm định tỉnh, thì khả năng chữa lành bệnh của nó sẽ trở nên gấp mười lần hơn bất cứ thuốc men nào. Đây được gọi là dhamma-osatha: pháp dược.

Trên tất cả, tôi thực sự có thể nhận thấy rằng mình đã đạt được qua việc sống trong rừng và những nơi yên tỉnh để rèn luyện tâm. Trãi qua từng việc một, tôi đã có thể loại bỏ nghi ngờ của mình về Phật pháp. Do đó, vì lý do này, tôi sẳn sàng hiến thân mình cho công việc thiền định cho đến khi tôi không còn trên đời này nữa.

Những lợi ích đến từ việc lèn luyện tâm, nếu tôi mô tả chi tiết, thì cứ liên tục và liên tục không sao nói hết được, nhưng tôi sẽ kết thúc bài diễn thuyết ngắn này ở đây.

 

MỤC LỤC

Lời giới thiệu……………………………………………………….1

1.Đoạn trích từ pháp thoại“sự nhạy bén của tâm”…………………2

  1. Đoạn trích từ pháp thoại “giữ hơi thở trong tâm”………………..9
  2. Đoạn trích từ pháp thoại “con đường dẫn tới an lạc và giải thoát cho tâm hồn…………………………………………………………………………….18
  3. Đoạn trích từ pháp thoại “nền tảng quán chiếu”……………………46
  4. Đoạn trích từ pháp thoại “những đề mục cơ bản”………………….68
  5. Đoạn trích từ pháp thoại “sự khéo léo của con tim”………………..87

 

 

 

 

         

 

 

 

 

 

         

 

 

 

         

         

         

         

 

 

 

 

 

 

 

 

 

         

 

 

 

 

 

 

[1] Ajaan Lee Dhammadharo là một bậc thầy tiên phong trong truyền thống tu hành khổ hạnh ở Thái Lan. Ngài sinh năm 1907 và viên tịch năm 1961. Ngài là người đầu tiên ứng dụng pháp tu khổ hạnh và truyền bá giáo pháp lan rộng tại các khu rừng ở Thái Lan và lưu vực sông Mekong. Ngài viên tịch rất sơm nhưng những pháp thoại của ngài rất có giá trị cho các hành giả thực tập thiền và ứng dụng giáo pháp vào trong cuộc đời đầy khổ đau này nhằm đem lại hạnh phúc an vui cho mọi chúng sanh.

[2] Phra Ajaan Mun Bhuridatta: là một vị thiền sư nổi tiếng theo dòng tu khổ hạnh của Phật giáo ở Thái Lan. Ngài sinh năm 1870 và mất năm 1949.

[3] Độc Giác: còn gọi là Bích Chi Phật hay Duyên Giác, là người thường thích tịch tỉnh một mình tu hành thành tựu ở cõi đời không có Phật xuất hiện. Tự mình quán chiếu các pháp để giác ngộ vượt thoát khỏi vòng sanh tử thì gọi là Độc Giác. Độc Giác có hai hạng: lân giác dụ và bộ hành. Một mình không có bạn bè như con kỳ lân có một sừng mà tu tập thành tựu quả vị thì gọi là Lân Giác Dụ. Có bạn bè cùng tu hành nhưng đều tự mình giác ngộ thì gọi là Bộ Hành. Họ ra đời khi thế gian này chưa có Phật xuất hiện, không nhờ vào giáo pháp của Phật, cũng không vướng vào thanh giáo của Phật, nên họ vượt trội hơn cả hàng Thanh văn, nhưng chỉ ở mức thoát khỏi vòng sanh tử mà thôi, chứ không cứu độ được người khác, vì vậy không đatggj đén quả vị như Phật. Họ thuộc hàng trung thừa trong Tam thừa (đại thừa, trung thừa và tiểu thừa)

[4] Thanh Văn: là hàng đệ tử tiểu thừa của Phật do nghe âm giáo của Phật mà giác ngộ lý Tứ đế (khổ, tập, diệt, đạo) dứt bỏ mê hoặc rồi nhập Niết-bàn. Theo Phật giáo đại thừa, đây là những người có căn cơ thấp kém chỉ tự độ mình thoát khỏi vòng sanh tử khổ đau chứ chưa cứu độ người khác. Do đó trong các kinh điển, đức Phật thường gọi Thanh Văn là hạng hạ căn.

[5]A la hán: là danh vị cao nhất của tiểu thừa đã giác ngộ. A la hán có ba nghĩa: sát tặc: giết sạch giặc phiền não; ứng cúng: đáng được nhận sự cúng dường của trời và người; bất sanh: không còn nhận lẫn quả báo trong vòng sanh tử nữa. Nếu chứng đắc quả vị A la hán rồi thì không còn vướng lụy phiền não khổ đau trong vòng saqnh tử. Các bậc Bồ-tát khi giáng xuống cõi trần cũng phải thực tập lại thiền định mới chứng quả A la hán. Bậc A la hán đã thoát khỏi phiền não, tự do tự tại, hoàn mỹ về mặt đạo lý, làm chủ được tư tưởng của mình, biết hết tất cả mọi biến động trong đời.

[6] Araham: là một nhà tiên tri của Hồi giáo, là tổ phụ của Do Thái giáo và dân Á rập, là cha đẻ của Muhammad.

[7]Tu đà hoàn: còn được gọi là quả Dự lưu. Người đạt quả Dự lưu là người đã phá bỏ ba kiết sử đầu tiên: thân kiến, hoài nghi, và giới cấm thủ. Người nầy được xem như là một người đã nhập vào dòng giải thoát, tùy theo hạnh nghiệp và tinh tấn mà chỉ tái sinh làm người hoặc trong các cõi trời, tối đa là bảy kiếp. Người nầy còn được gọi là đã mở “Pháp nhãn”, vì người ấy đã bắt đầu có thanh tịnh về quan kiến, đã trực nhận rõ ràng Chánh Pháp của Ðức Phật. Người đó không còn xem mình như là một bản thể riêng biệt và thường tồn, kể cả hình sắc và tâm thức. Người đó không còn một chút nghi ngờ nào về sự hiện hữu và lợi ích của Tam Bảo: không còn hoài nghi về sự giác ngộ của Ðức Phật, không còn hoài nghi về con đường mà Ðức Phật đã vạch ra để đi đến giác ngộ, không còn hoài nghi về những đệ tử của Ngài đã đi theo con đường ấy và đã đạt được sự giải thoát tối hậu. Người ấy cũng không còn có ảo tưởng rằng Niết Bàn có thể đạt được bằng cách ép mình vào các hình thức lễ nghi phiến diện hay các điều lệ ước định nào đó.

 

[8] Tư đà hàm: còn được gọi là quả Nhất lai.. Nghĩa là vị này chỉ còn một phen trở lại sanh tử rồi chứng quả A-la-hán và vĩnh viễn không còn đọa lạc trong luân hồi khổ ải.

 

[9] Giới (dhatu): bao gồm mười tám giới là sáu căn (mắt, tai, mũi, lưỡi, thân, ý), sáu cảnh (sắc, thanh, hương, vị, xúc, pháp), và sáu thức (sự nhận biết của sáu căn) tương ứng với căn và cảnh. Chữ dhātu, động từ căn dhā, ‘đặt, để’, có thể dùng cho nhiều nghĩa. Các nghĩa quan trọng nhất là ‘yếu tố’ hay ‘nguyên nhân’ (hetu), ‘cảnh giới’ hay ‘phạm vi’. Trong ngữ cảnh này có lẽ nó có nghĩa là ‘yếu tố cấu thành’ hay ‘nhân tố’. Quán về 18 giới là để ‘liễu giải’, bằng một phương pháp đơn giản và dễ dàng, sự thật về cái mà ở châu Âu được biết là ‘chủ nghĩa hiện tượng’, đồng thời sử dụng định lý triết học này như là khởi điểm cho một kết luận đặc trưng Phật giáo.

Giả dụ bạn nhìn thấy một ‘trái cam’ trước mắt. Về phương diện ‘các giới’ kinh nghiệm này bao hàm ít nhất ba nhân tố – một đối tượng của nhãn căn, độ cảm thụ của nhãn quan, và một hành vi nhãn thức. ‘Trái cam’ là một dữ kiện kinh nghiệm, một đối tượng nhãn căn được nhìn thấy, không nên bị nhầm với ‘trái cam’ một sự kiện khách quan, khi nó ‘ở ngoài kia’, bởi lý do đơn giản là một sự kiện khách quan, khi xuất hiện trước tâm trí, được bổ sung thêm bởi hai nhân tố phụ, sau khi trải qua tác động của giác quan và hành vi của thức*. Không ai có thể biết nó sẽ ra sao nếu loại trừ phần đóng góp của hai yếu tố này. Không ai có thể nắm bắt được đối tượng tự thân đúng như nó là, mà chỉ biết được ‘trái cam’ đã được biến cải và ngụy tạo qua quá trình chủ quan. Với những người chuyên tâm tìm hiểu bản chất thực tại, không thể dễ dàng bỏ qua khám phá này.

Xem xét các giới như thế chỉ là củng cố thêm ‘chủ nghĩa hiện tượng’ vốn đã giữ vai trò quyết định trong triết học Tây phương, kể từ thời Protagoras+ về sau. Song những nhà Phật học không dừng lại ở đây, xa hơn họ còn tự hỏi: Nếu toàn bộ dữ liệu là ba nhân tố thiết yếu ngang nhau này, thế tại sao chúng ta hầu như lúc nào cũng hướng về nhân tố đầu tiên, tức đối tượng, đến mức sự nhận biết hai nhân tố kia gần như hoàn toàn bị mờ nhạt? Câu trả lời là hạng phàm phu đã nhiễm phải thói quen nghĩ rằng hạnh phúc của nó tùy thuộc cách xử lý các đối tượng. Phật giáo tin đó là điều sai lầm, và hy vọng kết quả khả quan hơn nhờ việc tập trung chú ý vào các nhân tố chủ quan thường hay bị bỏ qua. Theo phân tích, các thành phần chủ quan có ảnh hưởng vượt trội trong việc hình thành diện mạo một đối tượng mà, là một ‘vật thuần là nó’, hoàn toàn không thể nắm bắt được. Cũng vậy việc điều chỉnh của các nhân tố chủ quan này hứa hẹn đáng bõ công hơn sự xử lý các đối tượng. Chúng ta luôn được nhắc nhớ rằng vấn đề không phải là thế giới tác động đến chúng ta như thế, mà là mọi vật tùy vào phản ứng của chúng ta như thế nào trước thách đố của nó. Cải tạo thế giới ngoại tại được xem là vô bổ. Cải tạo được tâm trí của chính mình, không còn gì có thể xâm hại chúng ta được nữa.

 

[10] Uẩn (khandha): là năm yếu tố tạo thành một nhân cách đương thể. Về mặt phân tích, mọi dữ kiện kinh nghiệm, bản thân chúng ta cùng các đối tượng liên quan đến chúng ta, đều có thể được phát biểu bằng thuật ngữ uẩn. Mục tiêu của phân tích là để loại bỏ cái ‘Tôi’ mơ hồ. Các uẩn ‘xác định tính giới hạn của nền tảng thủ chấp một bản ngã, cùng những cái thuộc về một bản ngã.’ Chúng bao gồm bất cứ gì và hết thảy mọi cái chúng ta có thể thâu tóm, hay nắm bắt – như là tự ngã chúng ta, thuộc về tự ngã, như liên quan đến tự ngã. Chúng ta được khuyến dạy hãy cứu giúp, nhờ vào lý trí, những ai đã rơi vào tâm trạng chấp thủ một ‘bản ngã’.

Cái xuất hiện trước tầm nhìn chưa được tu tập và quan niệm ngu dốt của chúng ta như một vật hay sinh vật có vẻ thống nhất, một đống thô trọng (ghana) có vẻ rắn chắc bên ngoài, được phân thành năm ‘nhóm’ (rāśi, tụ, đống ), hay bó, một thứ kết tụ các mảnh vụn cộng thêm danh hiệu, một khối được hình thành từ năm phần tử khác biệt nhau. Như những ngôi sao trong một chòm sao mà không ngôi sao nào thuộc về ngôi sao nào, chỉ vì chúng ta sắp xếp chúng vào một nhóm tùy tiện, cũng vậy ‘cá tánh’ (cá ngã) của chúng ta là một tập họp qui ước các yếu tố tạp loại, mà hết thảy đều thuộc về một trong năm tụ nhóm, được gọi là uẩn.

Bốn uẩn đầu không có gì khó hiểu, không có nghi ngờ gì về nội dung của chúng. (1) Sắc, Phạn ngữ rūpa, là phần vật chất hay vật lý của vạn vật, là những gì còn lại của người và vật khi đã loại trừ các đặc tính tinh thần và đạo đức. (2) Thọ Phạn ngữ vedanā, là (cảm nhận) lạc (cái ta muốn tiếp diễn), khổ (cái ta muốn chấm dứt), và trung dung. (3) Tưởng, (saṃjñā), có sáu loại, tương ứng với sáu giác quan. (4) Hành, (saṃskārā), là mọi tính khí, khuynh hướng, động lực, ý chí, khát vọng, xúc cảm tích cực vv…, ‘có ý thức’ hay bị đè nén, dù luôn gắn liền với thức theo nghĩa Phật học*. (5) Thức (vijñāna) là cái quan trọng và dễ nhầm lẫn nhất trong các uẩn. Nó là cái quan trọng nhất vì người ta cho rằng bốn uẩn kia lệ thuộc vào nó. Trong công thức về lý duyên khởi, thức đi trước và tạo điều kiện cho ‘danh và sắc’, là một thuật ngữ cũ chỉ cơ quan tâm-vật lý, và trong phân tích của A-tỳ-đàm ba uẩn thuộc tâm kia được cho là do thức quyết định.

 

[11] Xứ (ayatana): bao gồmmười hai xứ là (1) mắt, (2) cảnh quan, (3) tai, (4) âm thanh, (5) mũi, (6) mùi, (7) lưỡi, (8) vị, (9) thân, (10) các xúc chạm (11) ý và (12) các pháp đối tượng của ý. Ngữ nguyên của từ āyatana có vẻ rất đáng ngờ, nhưng cách dùng nó trong Phật giáo rất rõ ràng bằng cách giải thích nó như từ āyadrāva, nghĩa đen là ‘ngõ xuất sinh’, ‘cửa đến’; āya là ‘khởi lên’ đứng trước chữ vyaya, ‘rơi xuống’. Có lẽ từ tương đương chấp nhận được là ‘nguồn gốc’, vì ‘cửa’ cũng có nghĩa là ‘nguyên nhân’ hay ‘phương tiện’.

Vì quán về các uẩn là khởi sự đánh đổ sự tin vào một ‘tự ngã’, cho nên quán về các xứ là đề cập đến nguồn gốc các pháp thuộc tâm, ‘tâm và các tâm sở của nó’, và nhìn chúng như đang diễn ra bởi sự kết hợp hay liên kết giữa các căn với cảnh. Các xứ là nguyên nhân (kāraṇa) vì sao các sự kiện tâm thức khởi phát hay hiện hành, và là ‘sinh địa của chúng, như cao nguyên Deccan là nơi sản sinh các đàn gia súc’Với tôi thật là sai lầm khi xem các tư tưởng ‘của tôi’ là những sản phẩm tự do của tự ngã ‘của tôi’ hay thức ‘của tôi’. Rõ ràng là chúng ràng buộc với căn và cảnh, vốn phải tiếp xúc nhau để cho một hành vi của thức khởi phát, và cả hai cái đều xa lạ với tôi vì tôi không thể nói là đã tạo ra cái thể tạng sinh học của tôi hoặc các đối tượng tư duy của tôi. Cả hai được tạo nên rồi áp đặt lên tôi.

 

[12] Thiền tỉnh lặng và thiền minh sát: Trong thiền tỉnh lặng, hành giả chú tâm liên tục trên một đối tượng duy nhất không thay đổi như hơi thở, hay chú tâm vào đối tượng là người thân như trong thiền tâm Từ. Thực hành thiền tỉnh lặng không cho hành giả đạt sự hiểu biết như phân biệt được tâm và vật chất hay danh sắc, hiểu rõ sự tương quan nhân quả, và hiểu được sự sanh diệt của đối tượng quan sát. Trái lại, trong sự thực hành thiền minh sát, dù rằng sự chánh niệm được giữ trên các đối tượng luôn luôn thay đổi, luôn luôn mới, nhưng giúp hành giả hiểu được thế nào là tâm và vật chất, sự tương quan nhân quả, và đặc tính sinh diệt của các đối tượng quán sát. Trong thiền vắng lặng, vì không cho hành giả sự hiểu biết về tâm và vật chất nên hành giả có sựchấp giữ những quan kiến như tin về sự hiện hữu của một tự ngã, hay linh hồn, hay một đấng Sáng Tạo. Hay hành giả không hiểu được sự tương quan nhân quả, sẽ tin nơi sự không có quả báo, hoặc chỉ tin vào nhân duyên một cách sai lạc làm cho hành giả tin có sự hiện hữu một đấng Tối Cao tạo ra muôn loài, tạo ra vũ trụ.Đây là những sự tin tưởng sai lầm. Khi không có sự hiểu biết về sự sanh diệt hành giả sẽ hiểu sai lạc. Nếu chỉ tin vào sự sinh mà không có sự diệt, hành giảsẽ tin vào sự thường còn vĩnh viễn, hay thường kiến. Hoặc chỉ tin vào sự diệt không thôi, sẽ tin vào không có tái sinh, chết là hết, hay đoạn kiến. Do đó nếu không hành thiền minh sát, không có trí tuệ minh sát, hành giả sẽ tiếp tục mang trong tâm những sự tin tưởng sai lầm như vậy trong suốt nhiều đời nhiều kiếp. Vì thế,chính vì tính chất tục thế của tâm định đạt được trong thiền vắng lặng, nên hành giả chỉ đạt được sự an tịnh nơi tâm chứ không đạt được trí tuệ để giúp hành già buông bỏ các tà kiến.

Sát na định, khaṇika samādhi, là sự gom tâm thành một điểm trong một khoảnh khắc khi tâm ghi nhận hay có sự chánh niệm, hình thành ngay lập tức khiđề mục xuất hiện. Sát na định là loại định tâm rất quen thuộc đối với hành giảthiền minh sát. Sát na định còn có đặc tính khác là sự gắn chặt cực mạnh vào đềmục, gom tụ tâm vào một điểm tương đương với cận định trong thiền vắng lặng. Sát na định chỉ sinh khởi khi có chánh niệm được giữ không gián đoạn, qua sựluôn luôn ghi nhận và liên tục ghi nhận đề mục. Nhờ sự liên tục của chánh niệm ởthời điểm trước và thời điểm kế tiếp, nên không cho các chướng ngại tâm chen vào được.

Khi sát na định phát triển mạnh mẽ, minh sát tuệ hình thành. Hành giả thấy sự sinh diệt vô cùng mau lẹ của đề mục quán sát. Trong khoảnh khắc này, tâm hành giả hoàn toàn vắng bóng các chướng ngại tâm như ái dục, sân hận, dã dượi buồn ngủ, phóng dật hối tiếc, và hoài nghi. Do đó, tâm trở nên an tịnh. Đặc biệt khi hành giả đạtđược tuệ giác xả hành, sankhārupekkha-ñāṇa, tâm hành giả trở nên cực kỳ định tĩnh, không thể bị các chướng ngại tâm này ảnh hưởng.

Khi sự định tâm mạnh mẽ, tâm trở nên định tĩnh và được gọi là chứng đắc thiền jhāna.

Có hai loại chứng đắc thiền: Chứng đắc qua thiền vắng lặng āramanūpa-jhāna hay samatha-jhāna và chứng đắc qua thiền minh sát lakkhanūpa-jhāna hay vipassanā-jhāna.

Trong thiền vắng lặng, hành giả thành tựu trạng thái định tĩnh này bằng sự quan sát liên tụcđề mục như dĩa đất kasina. Khi hành giả thấy được dĩa kasina hiện rõ trong tâm, hành giả đắc thiền.

Trong thiền minh sát, hành giả đắc thiền trong hai trường hợp: đắc thiền trong khi quán sátđề mục phát triển tuệ minh sát, và đắc thiền khi chứng đạt Đạo Quả.

Trong trường hợp thứ nhất, hành giả thành tựu trạng thái định tĩnh khi đạt tuệ giác phân biệt tâm và vật chất, hay tuệ giác phân biệt danh sắc, hay khi hành giả hiểuđược đặc tính riêng của đề mục, sabhāva lakkhaṇa. Nhưtrong lúc quán sát phồng xẹp, hành giả thấy được đặc tính riêng của vật chất biểu hiện của tứ đại như yếu tố gió là sự chuyển động, hay của yếu tố đất là cứng mềm, của yếu tố lửa là nóng lạnh, hay của yếu tố nước là sự dính chặt hay ẩm ướt. Hay thấy đặc tính riêng của tâm biểu hiện qua sự nhận biết, buồn vui, ưa, thích, sướng, khổ..v.v… Hoặc hành giả thành tựu trạng thái định tĩnh này khi thấy đặc tính chung, samañña lakkhaṇa, biểu hiện qua sự sinh diệt của đề mục. Tâm hành giả có sự định tĩnh. Hành giả chứng đắc tầng thiền minh sát.

Trong trường hợp thứ hai, hành giả đắc tầng thiền minh sát và chứng đạt sự diệt tận của danh sắc, thành đạt Đạo Quả. Hãy tạm thời để vấn đề này qua một bên.

Hãy đề cậpđến hai chi thiền tầm, vilakka, và tứ, viccāra, trong thiền định. Khi quán sátđề mục, hành giả hướng tâm một cách chính xác và trực tiếp vào đề mục, đây là đặc tính của chi thiền tầm. Sau khi đặt tâm trên đề mục, chi thiền tứ hình thành qua sự chà sát đề mục và giữ yên trên đề mục. Khi hai chi thiền này có mặt liên tục làm chế ngự được các chướng ngại tâm như ái dục, sân hận dã dượi, buồn ngủv.v..không để chúng xâm nhập tâm. Tâm vắng bóng phiền não. Tâm trở nên an tịnh, tĩnh lặng. Trạng thái này gọi là tâm ẩn cư phiền não. Kế đến, hành giả cảm thấy hoan hỉ biểu hiện qua các hình thức như nổi óc, rờn rợn..và hành giả cảm thấy dễchịu, an lạc, hạnh phúc. Tâm hành giả trở nên định tĩnh gom tụ thành một điểm, ekkagatā. Tóm lại, hành giả chứng đắc thiền định qua sự phát triển liên tục bằng các chi thiền tầm, tứ, hỉ, lạc, và nhất tâm.

Trong thiền minh sát, sự đắc thiền minh sát cũng được khởi đầu nhờ yếu tố tầm. Khi quán sát phồng xẹp, phải vận dụng sự hướng tâm về đề mục, là tầm. Lúc ban đầu, cần phải có yếu tố tầm, làm trung gian giữa chánh niệm và đề mục để nhận thấy được đặc tính riêng của đề mục, vì chánh niệm chưa làm quen với đề mục. Giống như một người lạ muốn vào gặp vua, không thể trực tiếp gặp nhà vua được, trước nhất cần có người trung gian tiến dẫn đến cho gặp vua. Sau này, quen dần, không còn cần người tiến dẫn nữa. Cũng như vậy, lực đầu cần phải có sự hướng tâm về đối tượng hay tầm làm trung gian giữa chánh niệm và đề mục. Chánh niệm nhờ đó được giữ liên tục trên đề mục như thể xúc chạm, chà sát đề mục. Đây là biểu hiện của yếu tố tứ, sựxúc chạm và chà sát đề mục. Lúc này coi như chánh niệm có sự quen thuộc được đềmục. Do đó, nhờ sự phát triển của tầm và tứ, chánh niệm tăng trưởng sự tiếp xúc và duy trì trên đề mục mạnh hớn nữa, tăng trưởng sự quen thuộc với đề mục hơn nữa.Đến lúc này, hành giả cảm thấy tự tin với sự thực hành của mình. Hành giả cảm thấy hoan hỉ, sung sướng, bình an, đưa đến sự an tịnh trong tâm. Tâm trở nên định tĩnh. Hành giả kinh nghiệm sự đắc thiền minh sát.

Theo tiến trình thiền tập, sức mạnh sát na định trở nên mạnh mẽ bảo vệ tâm không bị phiền não xâm nhập. Tâm không còn bị giao động, trở nên an tỉnh. Giống như một 1y nước bị quấy đục với cặn.bã, khi được để yên, dần dần nước bớt đục, cặn bã lắng đọng xuống đáy ly, cuối cùng chỉ còn nước trong bên trên, cặn bã nằm bên dưới. Cũng giống như vậy, khi sát na định trở nên mạnh mẽ ngăn chận không để các ô nhiễm ái dục, sân hận, dã dượi buồn ngủ, v.v.. xâm nhập tâm, tâm trở nên trong sạch an tịnh. Nhờ tâm an tịnh, phát sinh sự hiểu biết như khả năng nhận thấy thế nào là đề mục quán sát và thế nào là tâm ghi nhận, hay sự phân biệt được tâm và vật chất (namā và rūpa), còn gọi là danh sắc. Hành giả cũng hiểu được thế nào là tương quan nhân quả của các hiện tượng tâm và vật chất. Đây là minh sát tuệ đầu tiên. Thấy được tác ý là tâm làm nhân, chuyển động là vật chất hay sắc, là quả. Hoặc thấy vật chất là nhân, tâm là quả, hay tâm là nhân, tâm là quả, hay vật chất làm nhân tạo ra vật chất là quả. Hành giả hiểu được rõ ràng tương quan nhân quảcủa các hiện tượng. Tiếp tục phát triển sát na định sẽ đưa đến sự hiểu biết bản chất sinh diệt của tâm và vật chất. Hành giả hiểu được đặc tánh chung của các pháp là vô thường, bất toại nguyện, và thấy rằng tất cả các hiện tượng tâm và vật chất chỉ đơn thuần là một tiến trình, mả không có cái tôi ta, tự ngã, hay linh hồn nào trong tiến trình này.

Theo sựtiến triển trong thiền tập, sức mạnh của chánh niệm và sát na định ngày càng phát triển hơn nữa, hành giả kinh nghiệm các pháp sinh diệt vô cùng mau lẹ. Tâm không bị phiền não chi phối do năng lực chánh niệm được duy trì liên tục. Ởgiai đoạn này, ái dục, kāmacchanda nīvaraṇa, tạm thời không còn sinh khởi. Hỉ, lạc phát sinh. Tâm an tịnh một cách phi thường. Trạng thái này tương đương với sự thành đạt cận định hay nhập thiền trong thiền vắng lặng.

Đặc biệt khi hành giả đạt tuệ giác cao hơn như tuệ sinh diệt, udayabbaya-ñāṇa, hay tuệ diệt, bhanga-ñāṇa, sát na định càng trở nên mạnh nhiều hơn nữa. Hành giả cũng chứng nghiêm được hỉ, lạc, hay ánh sáng v.v… là những kết quả đem lại sự vui thích, khích lệ, làm cho hành giả không còn thoái thác trong thiền tập. Chánh niệm giờ đã quen thuộc với đề mục nên không còn nhờ yếu tố tầm làm trung gian. Thiền tập trở nên có trớn mạnh, không còn khó khăn như trước kia. Chánh niệm tự động hướng đến đề mục và tự động duy trì trên đề mục. Hành giảkhông còn cần phải cố gắng đưa tâm về đề mục và cố sức duy trì chánh niệm trên đềmục. Hai yếu tố tầm và tứ giờ đây không còn. Hỉ lạc phát sinh càng mạnh hơn. Hành giả vui thích với hỉ lạc nhiều hơn. Hành giả có khuynh hướng dính mắc vào các cảm giác sung sướng, lâng lâng, an lạc… Sự dính mắc vào các cảm giác, nikanti, làm cho đình trệ pháp hành. Hành giả phải tiếp tục gia tăng chánh niệm vào tất cả các hiện tượng, sao cho sự dính mắc không còn xuất hiện nơi tâm nữa.

Chúng tađã bàn qua các điểm khác biệt giữa thiền vắng lặng và thiền minh sát. Trong thiền chỉ, đề mục hành thiền thuộc về tục đế. Hành giả chú tâm quán sát đề mục cố định, làm cho tâm định tĩnh. Trong thiền minh sát, đề mục hành thiền thuộc về chân đế.Hành giả quán sát tất cả các hiện tượng tâm và vật chất sinh khởi, hình thành tuệ minh sát. Hành giả hiểu được thế nào là thân tâm, hay danh sắc, thế nào là nhân quả, và hiểu được ba đặc tánh: Vô Thường, Bất Toại Nguyện, và Vô Ngã, đểcuối cùng chứng đạt Đạo Quả. Do đó, thay vì thực hành thiền chỉ, bạn có thể trực tiếp hành thiền minh sát để thànhđạt thánh quả.

 

[13] Năm uẩn: còn được gọi là năm ấm, là năm yếu tố tạo nên thân, tâm của con người. Năm yếu tố này là Sắc uẩn, Thọ uẩn, Tưởng uẩn, Hành uẩn và Thức uẩn.

Sắc uẩn: đó chính là hình hài vật chất, là cơ thể (body). Sắc uẩn do 4 đại họp thành (đất= chất cứng như thịt, xương, răng, tóc v..v.. ; nước: chất lỏng như mồ hôi, nước mắt, nước bọt v..v..; gió: hơi thở vào, ra; lửa: hơi nóng, nhiệt độ của cơ thể).

Thọ uẩn: những cảm giác về thân và tâm, như đau, nhức, êm ái, ngứa, vui, buồn, v..v.. Có 3 loại thọ uẩn: lạc thọ (cảm giác vui sướng); khổ thọ (cảm giác đau khổ); xả thọ (cảm giác không vui sướng, không khổ đau).

Tưởng uẩn: khả năng ghi nhận, nhớ lại những hình ảnh, âm thanh, mùi vị, cảm giác v..v.. do thân và tâm đem lại. Ví dụ: nghe —–> nhớ —–> vui (giận, buồn).

Hành uẩn: những việc cố ý của thân, miệng và ý (ví dụ lời nói định nói mà chưa nói ra thì cũng đã thành khẩu hành rồi).

Thức uẩn: cái biết của 6 giác quan (nhãn thức, nhĩ thức, tỉ thức, thiệt thức, thân thức và ý thức).

 

 

[14]Tứ đế: còn gọi Tứ Diệu đế là cách dịch của người Hán từ nguyên gốc Phạn ngữ là Catuariyasacca, cũng có cách gọi khác là Tứ Chân đế, Tứ Thánh đế. Tứ là số từ bốn; Diệu là tuyệt vời, khéo, hay, diệu dụng, mầu nhiệm; Đế là lời nói vững chãi, chắc thật, là chân ngôn, lời nói luôn đúng với chân lý. Tứ Diệu đế là bố điều chắc thật, diệu dụng không ai chối cãi được. Bốn đế lý ấy là:

Khổ đế (Dukkha Ariyasacca)nói về sự khổ ở đời. Khổ không chỉ có nghĩa là cảm giác đau đớn, khổ nhọc thân, tâm mà còn chỉ trạng thái cảm thấy không yên ổn, không thỏa mãn những mong muốn trong lòng. Tư tưởng Phật giáo cho rằng, con người sinh ra ở đời là khổ: “Đời là bể khổ”. Từ khi sinh ra đến lúc nhắm mắt xuôi tay không có lúc nào hết khổ. Vũ trụ tự nhiên thì luôn trong quá trình biến đổi Thành – Trụ – Hoại – Không. Về thân xác con người thì trải qua Sinh – Lão – Bệnh – Tử. Mà cả bốn quá trình ấy không khi nào xa lìa nỗi khổ: Sinh khổ (sinh ra là khổ), Lão khổ (quá trình già nua của thân thể là khổ), Bệnh khổ (có bệnh tật đau ốm là khổ), Tử khổ (chấm dứt sự sống là khổ). Rồi sống trong cuộc sống xã hội cũng luôn có nỗi khổ: Sở cầu bất đắc khổ (mong muốn mà không đạt được là khổ), Ái biệt ly khổ (yêu thương nhau mà phải xa lìa là khổ), Oán tăng hội khổ (ghét thù nhau mà phải sống gần nhau là khổ), Ngũ thụ uẩn khổ (năm giác quan tương tác với thế giới bên ngoài, thọ nhận tướng sắc của vật chất, bị hình tướng của vật chất che mất bản chất và mãi bị mê muội theo nó là khổ). Đó là tám nỗi khổ của con người mà Phật giáo gọi là Bát khổ.

Theo quan niệm của Phật giáo thì những thứ khổ con người phải chịu là cái khổ trong tam giới và đều là nhân để đời sau phải chịu quả trầm luân vào địa ngục, ngạ quỷ, súc sinh. Vì sinh tử thật là khổ, không ai không gặp, không ai chối bỏ được, nó như là cái hiển nhiên đối với con người, nên gọi là Khổ đế.

Tập đế (Samudayat Ariyasacca) nói về nguyên nhân sự khổ. Tập có nghĩa là nhóm họp, gộp lại. Nếu quá khứ hay hiện tại con người không biết được đời là khổ, không biết vạn vật hữu hình hay vô hình chỉ là giả tạm, luôn biến đổi; không biết những ý nghĩ, lời nói và hành động của mình sẽ gây ra nghiệp nên lần hồi cứ làm theo mãi, vì suy nghĩ và hành động xấu mà ngày càng huân tập, nhóm góp điều xấu, bị xô đẩy trôi lăn mãi trong sinh tử luân hồi, nên gọi là Tập.

Đức Phật dạy rằng, vì vô mình che lấp nên con người không nhận ra thực tướng của vạn vật, rồi cứ tham đắm chạy theo cái hư ảo không vĩnh viễn đó nên tạo ra nghiệp. Đó là nguyên nhân của nỗi khổ. Trong đó, có ba thứ độc (tam độc): Tham (tham lam), Sân (giận, bực, nóng nảy), Si (ngu mờ, mê muội) là nguyên nhân chính nhất của nỗi khổ. Xét cho kỹ thì mọi việc làm thiện, ác (sẽ tạo ra các nghiệp) gắn liền với sinh tử trong tam giới mà con người không ai không vướng mắc, nên gọi là Tập đế.

Diệt đế (Nirodha Ariyasacca) nói về sự khổ bị tiêu diệt, được giải thoát. Diệt tức là tịch diệt hay Niết bàn. Nghĩa là nghiệp đã hết không còn khổ lụy sinh tử luân hồi nữa. Khổ là mầm gốc của phiền não. Mà phiền não được diệt nên những nghiệp quả trong tam giới cũng diệt. Nếu các nghiệp phiền não trong tam giới đã diệt thì liền chứng đắc được cảnh giới Niết bàn (Hữu dư Niết bàn). Khi xả báo huyễn thân (nghĩa là chết), thân tứ đại không còn (nhà Phật dùng từ tịch hoặc tịch diệt hay nhập Niết bàn) cái khổ của đời sau không còn tương tục nữa, khi ấy gọi là Vô dư Niết bàn. Cảnh giới Niết bàn thật vắng lặng, tĩnh tịch và an lạc, đoạn diệt hết thảy hoặc nghiệp luân hồi nên gọi là Diệt đế.

Đạo đế (Magga Ariyasacca) nói về phương pháp diệt trừ nguyên nhân sự khổ. Đạo là luân lý, là con đường đúng đắn, đạo còn có nghĩa là năng thông năng đạt, nó chính là những phương pháp, là con đường để cho chúng sinh theo đó mà tu tập để mong cầu vượt thoát khỏi trầm luân, khổ ải trong tam giới. Trong đó, Đức Phật chỉ ra tám con đường chính, bao gồm: thấy biết chân chính (chính kiến); suy nghĩ chân chính (chính tư duy); lời nói chân chính (chính ngữ); nghề nghiệp chân chính (chính nghiệp); đời sống chân chính (chính mệnh); siêng năng chân chính (chính tinh tiến); tưởng nhớ chân chính (chính niệm); định tâm chân chính (chính định). Tám con đường chân chính ấy, Phật giáo gọi là Bát Chính đạo.

Đạo đế có Ba mươi bẩy Phẩm trợ đạo và Bát Chính đạo nương trợ, tương hỗ với nhau chắc chắn có thể đưa chúng sinh vượt qua khổ ải, chứng nhập cảnh giới Niết bàn không hư dối, nên gọi là Đạo đế.

 

[15]Tâm hộ kiếp: còn được gọi là tâm hữu phần, theo nghĩa đen có nghĩa là “yếu tố của đời sống”. Tâm hộ kiếp duy trì sự liên tục trong một kiếp sống, cho nên những gì chúng ta gọi là một “chúng sanh” thì nó liên tục sống từ khoảnh khắc này đến khoảnh khắc khác. Ðó là chức năng của tâm hộ kiếp.

Người ta có thể tự hỏi, tâm hộ kiếp có thường phát sanh hay không. Chắc chắn có vô số tâm hộ kiếp phát sanh ở những khoảnh khắc đó, khi không có những cảm xúc giác quan, không có suy nghĩ, không có tâm bất thiện hay tâm thiện. Khi chúng ta ngủ, nằm mộng thì có tâm bất thiện và tâm thiện, nhưng thậm chí khi chúng ta ngủ không nằm mộng thì vẫn phải có tâm. Có những tâm hộ kiếp ở những khoảnh khắc như thế. Cũng vậy, khi chúng ta thức giấc, có vô số tâm hộ kiếp phát sanh; Chúng phát sanh ở giữa những tiến trình tâm khác nhau. Ví dụ, khi nghe có thể phát sanh rất ngắn sau khi thấy, nhưng thực ra có những tiến trình tâm khác nhau và ở giữa những tiến trình này có những tâm hộ kiếp.

Tâm hộ kiếp tiếp nối tâm đầu tiên trong đời sống (tâm tái tục). Khi tâm tái tục diệt, nó làm duyên cho sự phát sanh của tâm kế tiếp, tâm thứ hai trong đời sống đó, và đây là tâm hộ kiếp đầu tiên trong kiếp sống.

Tâm hộ kiếp là tâm quả; nó là kết quả giống như nghiệp mà sinh ra tâm tái tục. Chỉ có một tâm tái tục, nhưng lại có vô số tâm hộ kiếp trong một đời sống. Không những tâm hộ kiếp đầu tiên, mà còn có những tâm những tâm hộ kiếp phát sanh trong suốt kiếp sống là kết quả của nghiệp mà nó sinh ra tâm tái tục.

Tâm hộ kiếp thì giống như tâm tái tục. Có mười chín loại tâm tái tục và do đó cũng có mười chín loại tâm hộ kiếp. Nếu tâm tái tục là quả bất thiện, thì khi tái sanh sẽ sa đọa vào khổ cảnh, tất cả tâm hộ kiếp của kiếp sống đó cũng là quả bất thiện. Nếu tâm tái tục là quả thiện vô nhân, người đó sẽ bị tật nguyền ngay khoảnh khắc đầu tiên của kiếp sống, tất cả tâm hộ kiếp của kiếp sống đó cũng là quả thiện vô nhân. Nếu tâm tái tục là hữu nhân (tương ưng với nhân tịnh hảo), thì tâm hộ kiếp cũng là hữu nhân. Tất cả tâm hộ kiếp trong một kiếp sống thì cũng giống như tâm tái tục của kiếp sống đó, chúng phát sanh cùng với các nhân tương ưng, chúng câu hành với các sở hữu. Nếu người tái sanh có hai nhân tương ưng, vô tham và vô sân, nhưng không có trí tuệ, như vậy tất cả tâm hộ kiếp cũng có hai nhân. Một người như vậy có thể tu tập trí tuệ nhưng không thể giác ngộ trong kiếp sống đó. Nếu một người tái sanh có ba nhân tương ưng, có nghĩa là người đó tái sanh có vô tham, vô sân và trí tuệ, tất cả tâm hộ kiếp thì cũng câu hành với ba nhân tịnh hảo nầy. Như vậy người đó tu tập trí tuệ nhiều hơn, nếu họ tu tập Bát chánh đạo, họ có thể giác ngộ trong kiếp sống đó. Nếu người tái sanh có thọ hỷ, tất cả tâm hộ kiếp của kiếp sống đó thì cũng tương ưng với thọ hỷ.

Mỗi tâm phải có một cảnh và như vậy tâm hộ kiếp cũng có một cảnh. Thấy cảnh sắc; nghe cảnh thinh. Tâm hộ kiếp không phát sanh trong một tiến trình tâm như vậy và do đó nó có một cảnh khác biệt với chính những cảnh hiện diện mà được biết nhiều lần xuyên qua ngũ căn và ý môn. Tâm hộ kiếp thì nó giống như loại tâm tái tục vì chúng cùng biết cảnh giống nhau.

Như chúng ta thấy tâm tái tục biết cùng cảnh như tâm bất thiện hoặc tâm thiện mà nó phát sanh trước tâm tử của kiếp sống quá khứ. Nếu nghiệp bất thiện dẫn đến tái sanh của kiếp sống tương lai thì sẽ có sự tái sanh bất hạnh. Trong trường hợp này, những tâm bất thiện phát sanh trước tâm tử và chúng biết một cảnh bất lạc. Tâm tái tục của kiếp sống tương lai thì tiếp nối với tâm tử, nó biết cùng cảnh bất lạc đó. Nếu nghiệp thiện dẫn đến tái sanh thì sẽ có một sự tái sanh hạnh phúc. Trong trường hợp này, những tâm thiện phát sanh trước tâm tử và chúng biết cảnh lạc. Tâm tái tục của kiếp sống tương lai thì cũng biết cùng cảnh lạc đó. Bất cứ những cảnh gì mà được biết do bởi những tâm bất thiện hoặc những tâm thiện của kiếp sống quá khứ, thì tâm tái tục cũng biết cùng cảnh đó. Tâm tái tục được tiếp nối bởi tâm hộ kiếp đầu tiên của kiếp sống đó và tâm này biết cùng cảnh giống như tâm tái tục. Xa hơn nữa, tất cả những tâm hộ kiếp của kiếp sống đó thì cũng biết cùng cảnh với tâm tái tục kia:

Khi tâm tái tục diệt, thì lúc đó tiếp theo bất cứ loại tâm tái tục nào có thể xảy đến, xuất hiện những loại tâm tương tự, vì hậu quả của cùng một nghiệp, những tâm nầy được kể như là tâm hộ kiếp có cùng đối tượng, và lại tiếp theo cùng những loại đó. Và cho đến khi nào không có một loại tâm nào khác phát sanh để làm gián đoạn sự liên tục, thì chúng cứ sanh khởi bất tận trong những khoảng thời gian ngủ không nằm mộng v. v. . giống như một dòng sông.

 

[16]A nan: còn gọi A-nan-đà, nổi danh là người “nghe và nhớ nhiều nhất”, được xem là Nhị tổ Thiền tông Ấn Độ

A-nan-đà cũng gọi ngắn là A-nan, dịch nghĩa là Khánh Hỉ, Hoan Hỉ, là một trong mười vị đệ tử lớn của Phật Thích-ca Mâu-ni. Cùng họ với Phật, A-nan-đà gia nhập giáo hội hai năm sau ngày thành lập, trở thành người hầu cận của Đức Phật. Tôn giả nổi tiếng với trí nhớ phi thường về những lời Phật dạy. Tôn giả là người xây dựng cơ bản giáo pháp trong lần kết tập thứ nhất và được xem là Nhị tổ của Thiền tông Ấn Độ.

Theo kinh sách, A-nan-đà được xem là người rất nhẫn nhục, hết lòng phụng sự đức Phật. Tôn giả chỉ chấp nhận làm người hầu cận cho Phật khi được Phật hứa rằng không vì thế mà được quan tâm hơn các vị khác. A-nan-đà cũng chính là người khám phá và trừ bỏ âm mưu giết Phật của Đề-bà-đạt-đa. Hơn ai hết, A-nan-đà bênh vực cho việc nữ giới được học hỏi giáo pháp. Nhờ sự can thiệp của Tôn giả mà Phật chấp nhận thành lập ni đoàn. Chính vì điều này mà trong lần Kết tập thứ nhất, A-nan-đà bị Tăng-già chê trách. Tương truyền rằng, sau khi Phật nhập Niết-bàn, A-nan-đà mới giác ngộ, đắc quả A-la-hán trong đêm trước lần kết tập thứ nhất.

Nếu định nghĩa theo Ấn Độ giáo (Hinduism) thì A-nan-đà không phải là tâm trạng khánh hỉ được tạo ra bởi một đối tượng mà hơn nữa, nó là một niềm vui của một trạng thái nằm trên mọi tư duy nhị nguyên, những cặp đối đãi. Hệ thống triết lí Vedānta quan niệm rằng, một tâm thức thoát khỏi suy nghĩ—nghĩa là tâm thức không còn vướng mắc những khái niệm như sinh, tử, khổ não, nói chung là mọi tư duy—chính là A-nan-đà, sự an vui thuần túy. Khi miêu tả, diễn giải những danh từ rất trừu tượng như “Brahman”, hệ thống Vedānta sử dụng thành ngữ “Sat-Cit-Ānanda”, nghĩa là “Chân lí—Nhận thức tuyệt đối—A-nan-đà” và A-nan-đà ở đây là sự an vui tuyệt đối, vô lượng mà hành giả chỉ có thể cảm nhận được trong lúc nhập Định (sa. samādhi). Trong các dòng tu theo truyền thống của Đại sư Śaṅkara thì A-nan-đà là chữ cuối của nhiều danh hiệu, ví dụ như Vivekānanda.

 

[17]Kiết sử: là những phiền não trói buộc khiến chúng ta trôi lăn trong vòng sanh tử, không thể giải thoát. Kiết sử bao gồm hai phần tức là kiết và sử. Kiết gồm có chín loại và sử có mười loại như sau:

 

Chín loại kiêt:

 

1.Ái: say đắm cảnh ngũ dục không rời.

 

  1. Khuể: giận giữ bất bình đối với nghịch cảnh.

 

  1. Mạn: kiêu căng ngạo nghể.

 

  1. Vô minh: ngu si mờ ám và không nhận rõ bản chất của các pháp.

 

  1. Kiến: tà kiến không tin nhân quả.

 

  1. Thủ: vọng chấp sự hiểu biết không chơn chánh và giới pháp sai lầm khiến tạo ra nhiều ác nghiệp.

 

  1. Nghi: do dự không tin chân lý, không tu hành theo hạnh chơn chánh, làm nhiều điều sai trái.

 

  1. Tật: đố kị và ghen ghét những ai hơn mình hoặc xem thường các bậc thánh hiền.

 

  1. Xan: keo bẩn không chịu bố thí, cúng dường lại làm nhiều điều ác

 

Mười loại sử:

 

1.Tham: tham lam.

 

  1. Sân: sân hận, nóng nảy.

 

  1. Si: ngu si, si mê

 

  1. Mạn: cống cao ngã mạng.

 

  1. Nghi: nghi ngờ, do dự.

 

  1. Thân kiến: chấp thân giả hợp này là thật, là tự ngã.

 

  1. Biên kiến: chỉ thấy nghe một chiều rồi chấp chặt lấy cho là đúng đắn.

 

  1. Kiến thủ: bảo thủ sự hiểu biết sai lầm của mình.

 

  1. Giới cấm thủ: khư khư ôm giữ giới luật của tà giáo, ngoại đạo mà không chịu buông bỏ.

 

  1. Tà kiến: mê tín, chấp chặt vào những gì không chơn chánh.

 

 

[18] Lục dục thiên: là sáu tầng trời ở cõi Dục giới :

  1. Tứ Thiên Vương Thiên : Là tầng trời có bốn vị Thiên Vương cai quản bốn vùng :

Trì Quốc Thiên Vương ( đông )

Quảng Mục Thiên Vương ( tây )

Tăng Trưởng Thiên Vương ( nam )

Đa Văn Thiên Vương ( bắc )

  1. Đạo Lợi Thiên : Còn gọi là tam thập tam thiên. Chính giữa là Trời Đế Thích, bốn phương mỗi phương có tám tầng trời, gộp lại là ba mươi ba cõi trời, vì vậy gọi là Tam Thập Tam Thiên.
  2. Dạ Ma Thiên : Hán dịch là Thời Phân. Trong cõi trời này bất cứ lúc nào cũng hát xướng, khoái lạc nên đặt tên như vậy.
  3. Đâu Suất Thiên : Tiếng Hán dịch là Hỷ Túc là đối với sự khoái lạc của ngũ dục, sanh tâm vui mừng nên đặt tên như vậy.
  4. Hóa Lạc Thiên : Cũng kêu là Lác Nhạo Biến Hóa Thiên ở cảnh dục tự, thích biến hóa nên mới gọi là Hóa Lạc Thiên.
  5. Tha Hóa Tự Tại Thiên : Ở cảnh giới an hưởng dục lạc với tự tại biến hóa, nên gọi là Tha Hóa Tự Tại Thiên.

 

[19]Tám giới: hay còn gọi Bát quan trai giới, tức là một phép tu hành của người tại gia áp dụng trong một ngày một đêm (24 giời).

Chữ “Quan” là cửa, cửa ngăn chặn 8 điều tội lỗi. Chữ “Trai”, tiếng Phạn là Posadha, nghĩa là khi đã qua giờ ngọ (12 giờ trưa) không được ăn nữa. Vậy “Bát quan trai giới” là sự giữ gìn cho thân tâm được thanh tịnh trong 24 tiếng đồng hồ bằng cách ngăn chặn 8 điều tội lỗi sau đây:

1.Không sát sanh:

Chúng sanh mặc dù hình dáng có khác nhau, nhưng cùng có một điểm quan trọng giống nhau là tham sống, sợ chết, biết đau khổ vui mừng. Không cần phải dẫn chứng cho xa xôi, ngay trong sự quan sát hằng ngày, chúng ta cũng nhận thấy: cá thấy người cá lội xa, chim thấy người chim bay cao, cũng như người thấy cọp người lẩn trốn, vì đều sợ lâm nguy đến tính mạng cả. Khi bị bắt, chim, cá hay người đều vùng vẫy để chốn thoát. Và khi được thả ra, thoát chết, chao ôi! Còn gì sung sướng cho bằng! Nhận thấy được sự tham sống sợ chết, nối vui mừng, đau xót của muôn loại như thế, mà chúng ta còn đang tâm giết hại sanh mạng, thì thật lạ nhẫn tâm, tàn ác vô cùng.

Từ trước đến nay, loài người đã giết hại rất nhiều, bằng đủ phương tiện, nào làm lưới để bắt cá dưới nước, dùng cung tên súng đạn để bắt cầm thú trên đất…và nhất là dùng đủ mưu mô kế hoạch để giết hại chém giết lẫn nhau. Về phía thiện, thì có nhiều người cũng thiện vô cùng; nhưng về phía ác, thì cũng nhiều người ác vô cùng.

Chúng ta là Phật tử , nghĩa là những người theo đạo Từ bi. Chúng ta cần phải cố gắng đừng sát hại sinh vật và nhất là đừng sát hại người. Về sự sát hại người, trong Ngũ Giới Phật đã tuyệt đối cấm chỉ, và chúng ta cũng đã phát nguyện giữ giới ấy. Nhưng về sinh vật, vì một số Phật tử còn ăn mặn, nên chưa tuyệt đối giữ được giới sát. Vậy ít ra trong ngày thọ Bát quan trai, chúng ta hãy tuyệt đối giữ giới ấy. Chúng ta không giết người, không trù tính mưu mô giết người, đã đành ! Chúng ta cũng không nên động lòng trướcv sanh mạng của tất cả mọi loài hữu hình. Hơn nữa, nếu thấy ai có ý giết hại sinh vật, chúng ta phải khuyên lơn ngăn cản đừng cho người ta thi hành ác ý ấy.

Được như thế là ta giữ được trọn vẹn giới sát, mặc dù chỉ trong một ngày đêm, nhưng lợi ích sẽ lớn lao vô cùng cho việc tu hành của chúng ta.

  1. Không được trộm cướp

Hai chữ trộm cướp ở đây có một ý nghĩa vô cùng. Những vật thuộc quyền sở hữu của người ta, từ vàng, bạc, châu báu, đất ruộng nhà cửa, cho đến đồ đạc, cây kim sợi chỉ, cọng rau, người ta không cho mà mình lấy, là trộm cướp. Lường thăng tráo đấu, đo thiếu lấy thừa, đi làm trễ giờ, boc lột công nhân, lấy của công, ăn hối lộ, được của người không trả lại, đều là trộm cướp.

Người đời coi tiền của hơn tánh mạng, trèo non, lặn suối, lo mưu này tính kế nọ để làm ra tiền nuôi thân và gia đình, và để dành dụm phòng khi đau ốm, tai nạn. Nếu rủi bị mất tiền của do mồ hôi nước mắt mà có, người ta vô cùng đau khổ, tuyệt vọng có khi đến quyên sinh. Chúng ta cũng đã có nhiều khi đau buồn vì mất của, thì xét người khác cũng vậy. Chúng ta không muốn ai trộm cướp của mình, thì tất nhiên mình cũng không nên trộm cướp của ai. Đó là lẽ công bằng rất giản dị. Huống chi chúng ta là Phật tử , nghĩa là những người quyết tâm diẹt trừ tham dục, để được giải thoát, thì lẽ nào ta lại lấy của phi nghĩa?

Trong cuộc đời tranh đấu hằng ngày để sống, có nhiều khi chúng ta không giữ được một cách tuyệt đối giới cấm này, chẳng hạn, chúng ta làm ít mà cố đòi lương cho cao, bán hàng xấu với gía cao, mưu tính chước này kế nọ để được lợi nhiều một cách thiếu chính đáng…Có khi chúng ta nhận thấy như thế là bất chính, nhưng tự bào chữa rằng vì sự sống của gia đình, thân thuộc mà phải làm như thế.

Nhưng trong ngày thọ Bát quan trai giới, chúng ta hãy quyết không trộm cướp đã đành, mà cũng không được để cho một ý nghĩ tham lợi móng lên trong tâm. Chúng ta không trộm cướp, không nghĩ đến sự trộm cướp, mà thấy ai trộm cuớp hay nẩy ra ý trộm cướp thì chúng ta cũng khuyên can họ, ngăn ngừa không cho họ làm bậy. Không những không trộm cướp và ngăn ngừa sự trộm cướp mà thôi, chúng ta còn bố thí cho những người nghèo khổ, thiếu ăn thiếu mặc, tìm cách giúp đỡ những người thân thuộc, trong cảnh túng thiếu.

Giữ được giới này một cách tuyệt đối, thì dù thời gian ngắn ngủi trong 24 giờ đồng hồ, chúng ta cũng đã gieo được những nhân lành tốt đẹp cho sự tu hành của chúng ta.

  1. Không được dâm dục

Dâm dục là cái nghiệp nhơn sanh tử luân hồi, nên người xuất gia phải đoạn hẳn. Phật dạy rằng: “Người muốn đoạn trừ sanh tử, chứng quả Niết bàn mà không trừ hẳn dâm dục, thì không khác kẻ nấu cát sạn mà muốn cho thành cơm, dù ra công đem nấu, trải qua năm ngàn kiếp cũng không thành cơm được”.

Vậy những Phật tử xuất gia, muốn thành Phật quả thì phải trừ dâm dục.

Còn những Phật tử tại gia, chưa có thể hoàn toàn đoàn trừ dâm dục được, thì Phật chỉ cấm tà dâm, nghĩa là ngoài vợ chồng, không được lan chạ; và giữa vợ chồng, cũng cần phải giữ chánh lễ, biết tiết dục để cho thân tâm được trong sạch nhẹ nhàng.

Nhưng đây là nói về ngày thường của Phật tử tại gia. Chứ đến ngày thọ Bát quan trai giới, thì tuyệt đối phải giữ giới tịnh hạnh, không được hành động dâm dục đã đành, nà cũng không được nhớ nghĩ đến những điều dâm dục.

Nếu triệt để giữ đúng giới này, thì dù chỉ trong 24 giờ đồng hồ, lợi ích cũng rộng lớn vô cùng, vì chúng ta đã có dịp để gieo nhơn tịnh hạnh là một nhơn rất quý báu trong sự tu hành diệt dục.

  1. Không được nói dối

Nói dối là tâm nghĩ miệng nói trái nhau. Nói dối có 4 cách, mà chúng ta đã có học rồi trong bài Ngũ Giới. Đó là: nói không thật, nói thêu dệt, nói lưỡi hai chiều, nói lời hung ác.

Chúng ta đã thấy, hằng ngày trong đời, tai hại của sự nói dối. Tai hại lớn nhất là làm mất lòng tin cậy nhau. Trong một gia đình mà không tin nhau, thì gia đình sẽ tan nát; trong một xã hội mà không tin nhau, thì xã hội sẽ điêu tàn.

Trong đời sống hằng ngày chúng ta chưa có thể hoàn toàn giữ giới này được, thì trong ngày thọ Bát quan trai giới, chúng ta hãy triệt để thực hành giới cấ⭠này. Chúng ta không nói sai, không nói thêu dệt, không nói hai chiều, không nói lời hung ác đã đành; chúng ta lại còn khuyên răn những người chung quanh giữ đúng giới không nói láo ấy !

Nếu thực hành triệt để giới cấm này, thì dù chỉ trong một ngày đêm, chúng ta cũng đã gieo được một hột nhơn quý báu rất hiếm có trong đời này là: lòng chân thật.

  1. Không được uống rượu

Rượu làm say mê, tối tăm trí não người uống. Nó còn nguy hiểm hơn cả thuốc độc, vì thuốc độc uống vào chết ngay, song chỉ giết chết một đời người thôi; chớ rượu làm cho người cuồng tâm, mất trí, gây nên nhièu tội lỗi, chết đi sanh lại, luân hồi nhiều kiếp trong tối tăm si ám.

Bởi thế, trong Kinh, Phật dạy: “Thà uống nước đồng sôi cho tan mất thân này, chứ không nên uống rượu”.

Chúng ta là Phật tử , nghĩa là những người đang trau dồi Trí tuệ để được sáng suốt như Phật, chúng ta không được uống rượu. Chúng ta không uống rượu đã đành, mà cũng không khuyên mời người uống rượu. Tự mình uống rượu tội còn nhẹ, chớ khuyên mời người khác uống, tội lại nặng hơn.

Song, trong lúc đau ốm, nếu lương y bảo pahỉ có rượu hòa với thuốc uống mới lành bệnh, thì chúng ta cũng được tạm dùng, Khi đó rượu trở thành một vị thuốc, chứ không phải là một vị làm cho trí não ta cuồng loạn nữa.

Đấy là nói về ngày thường, chứ trong ngày thọ “Bát quan trai giới”, chúng ta phải trừ tuyệt rượu, không được uống đã đành, mà còn khuyên răn người khác đứng uống nữa.

  1. Không được trang điểm, thoa dầu thơm, múa hát và đi xem

Năm giác quan: tai, mắt, mũi, lưỡi, thân là năm cửa ngõ, có thể mở đường cho chúng ta đến cảnh giới Niết Bàn, hay vào địa ngục. Nếu chúng ta biết mở năm cánh cửa ấy về nẻo thanh tịnh, nghe những lời hay lẽ phải, thấy những điều thiện, điều lành, ngửi những mùi thơm tinh khiết, đạo vị, thì con đường đến Niết Bàn, giải thoát không xa. Trái lại, nếu chúng ta hướng những cánh cửa giác quan ấy vào cõi ô trọc, mở rộng chúng cho tội lỗi ùa vào, nào nghe tiếng du dương luyến ái của dục vọng, thấy cảnh trụy lạc, dâm ô, ngửi mùi vị say nồng, kích thích dục lạc, thì con đường địa ngục đã sẵn sàng mở rộng để đón chờ chúng ta.

Phật cấm Phật tử trang điểm, tô sơn trét phấn, xức ướp dầu thơm, múa hat lả lơi, quyến rũ, hay cấm đi xem những cảnh múa hát ấy, là vì muốn cho chúng ta khỏi đọa vào địa ngục.

Nhưng trong đời sống hằng ngày của người Phật tử tại gia, vì còn tiếp xúc với đời sống xã hội, nên phải ăn mặc tề chỉnh trang nghiêm, đôi khi cũng phải đi dự những buổi hòa nhạc, hay múa hát, miễn là những thứ âm nhạc, những điệu múa hát ấy có tánh cách trong sạch, xây dựng và hướng thiện. Nhưng trong hiện tại, các thứ nghệ thuật: kịch nhạc, ca, vũ, cải lương, chiếu bóng..phần nhiều có tánh cách trụy lạc, thoái hóa, chúng ta nên đề phòng, đừng quá dễ dãi mà sa vào vòng tội lỗi.

Trên đây là nói trong ngày thường, chứ ngày thọ giới Bát quan trai, chúng ta nhất định không được trang điểm, xức ướp dầu thơm, múa hát hay đi xem múa hát. Hơn nữa, chúng ta phải cố gắng diệt trừ những âm hưởng, bóng dáng của những thứ nghệ thuật không lành mạnh, trong đầu óc chúng ta.

Đưọc như thế, thì tuy thời gian chỉ ngắn ngủi có 24 giờ, ảnh hưởng tốt đẹp của nó vô cùng quý báu cho sự tu hành của chúng ta.

  1. Không được nằm ngồi giường cao đẹp, rộng lớn

Điều răn cấm này cũng như điều răn cấm thứ sáu, có mục đích ngăn ngừa thân xác ta, không cho buông lung theo những cảm giác mơn trớn khoái lạc của giường cao nệm tốt, chăn ấm màn êm. Vì những cảm giác này có thể kích thích lòng ham muốn bất chính của xác thân, tạo điều kiện cho chúng ta gây tội lỗi, nên Phật ché ra giới cấm này. Xưa Ngài Ngộ Đạt Quốc sư là một bực cao đức, được vua Ý Tôn và vua Hy Tôn hết sức ưu đãi. Vua Ý Tôn cúng cho Ngài một bảo tọa bằng trầm hương rất quý báu. Từ khi được bảo tọa ấy, Ngộ Đạt Quốc Sư mống niêm danh lợi, thành ra thất đức, phải chịu nhiều tai vạ và đau khổ.

Vì hiểu rõ cái tai hại của giường cao chiếu rộng, chăn ấm nệm êm, nên xưa Ngài Hiếp Tôn Giả từ khi xuất gia, lưng không nằm chiếu; Ngài Cao Phong Diệu thiền sư lập nguyện: ba năm không nằm giường chõng; đức Phật Thích Ca , trong khi xuất gia tìm đạo, đã gối cỏ nằm sương, từ năm này sang năm khác…

Noi gương người xưa, các vị xuất gia chỉ nằm trên một cái giường nhỏ hẹp, vừa ngủ, chứ không bao giờ dùng giường rộng nệm cao. Kẻ tại gia cũng nên tập dần đức tánh giản dị đạm bạc ấy. Nếu chưa làm được trong ngày thường, thì ngày thọ giới Bát quan trai, cũng phải triệt để thi hành giới thứ bảy này.

  1. Không được ăn quá giờ ngọ

Trong luật Phật dạy: “Chư thiên ăn sớm mai, Phật ăn giờ ngọ, súc sanh ăn sau giờ ngọ, ngạ quỷ ăn tối, chư Tăng học theo Phật, phải ăn đúng giờ ngọ”.

Ăn đúng giờ ngọ, được năm điều lợi sau đây:

Ít mống tâm sai quấy

Ít buồn ngủ

Dễ được nhất tâm

Ít hạ phong

Thân được yên ổn và ít sanh bệnh.

Trừ một vài trường hợp như khi đau ốm, luật cũng châm chước cho được ăn cơm cháo sau giờ ngọ, nhưng khi ăn phải sanh lòng hổ thẹn.

Vì những lợi ích thiết thực nói trên, nên người xuất gia cần phải thực hành. Còn Phật tử tại gia, khi tu Bát quan trai giới cũng phải giữ đúng giới này.

 

 

[20]Chao Phraya: là một con sông nổi tiếng ở Thái Lan chảy từ phía Bắc đến phía Nam với chiều dài 372km, từ các đồng bằng Trung Bộ đến Bangkok và vịnh Thái Lan.

[21] Trung đạo: là con đường tránh xa hai cực đoan: hưởng thọ dục vọng và tu tập khổ hạnh, nó là kinh nghiệm rút ra từ bản thân của đức Phật, sau khi sống hưởng thụ trong hoàng cung, và trải qua 6 năm tu khổ hạnh, nhờ con đường này mà Ngài thành đạt giác ngộ và giải thoát dưới cội cây Bồ đề.

Kề từ đó, trung đạo không chỉ là quan điểm sống của Phật giáo, biểu thị tinh thần trung dung cởi mở không cố chấp, nó còn là một hệ thống triết học thâm sâu của Phật giáo Đại thừa, cụ thể là trường phái Trung quán (Mādhyamaka, Mādhyamika).

Từ ý nghĩa Trung đạo được định nghĩa là tránh xa hai cực đoan: Hưởng thụ dục vọng và tu tập khổ hạnh, dần dần diễn biến phát triển thành tránh hai cực đoan: chấp hữu và chấp vô, chấp đoạn chấp thường, bất nhị, nói chung là phủ nhận thái độ cố chấp bảo thủ, dù là bên này hay bên kia. Từ ý nghĩa vô chấp này dẫn đến định nghĩa Trung đạo là con đường Bát chánh đạo, trung đạo là lý thuyết Duyên khởi, trung đạo là đệ nhất nghĩa không. Lẽ tất nhiên mỗi khái niệm Trung đạo của mỗi thời kỳ lịch sử khác nhau, dù ít hay nhiều tất nhiên chúng cũng mang ý nghĩa khác nhau, cách giải thích phân tích cũng có sự dị biệt, nhất là đến thời kỳ Phật giáo Đại thừa (Mahˆ-yˆna), khái niệm này được phân tích triết học rất chi ly.

Nội dung của triết lý Trung đạo nên được lý giải theo các bộ phái như sau.

  1. Không rơi vào hai cực đoan: dục lạc và khổ hạnh là trung đạo

Là người Phật tử, có lẽ không ai lại không biết về thân thế của vị Đạo sư của mình là đức Phật Thích Ca Mâu Ni. Ngài vốn là vị Hoàng tử của nước Ca Tỳ La Vệ (Kapila-vastu), là người con duy nhất của vua Tịnh Phạn (Śuddhodana). Do đó tương truyền, khi chưa xuất gia Ngài sống được hầu hạ nuông chiều trong hoàng cung. Mùa đông thì có cung điện ấm áp cho mùa đông, mùa hè thì cũng có cung điện mát mẻ cho mùa hè, cung phi mỹ nữ, ca múa, tiệc tùng vô số kể. Trải qua một thời gian hưởng thụ, tự Ngài cảm thấy trong ấy vẫn ẩn tàng những mầm mống khổ đau không những chỉ cho người mà ngay cả cho chính mình, cho Hoàng cung và quốc gia. Quả quyết sự hưởng thụ đó không phải là loại hạnh phúc chân thật, cho nên vào năm 29 tuổi (Bắc truyền cho là 19 tuổi) Ngài quyết định từ bỏ lối sống hưởng thụ đó xuất gia tìm cầu giác ngộ và giải thoát.

Theo ‘Kinh Thánh Cầu’ (Ariyapariyesanasuttam) trong “Kinh Trung Bộ” tập 1 ghi rằng, sau khi đức Thế Tôn từ bỏ gia đình, xuất gia học đạo, trong 6 năm đầu tiên đó Ngài đã theo tu học pháp tu khổ hạnh với hai vị đạo sư danh tiếng đương thời là Alara Kalama và Uddaka Ramaputta, Ngài siêng năng nổ lực thực tập khổ hạnh, nhịn ăn uống, cho đến một ngày chỉ ăn một hạt mè, thân thể Ngài gầy còm, chỉ còn da bọc xương, Ngài đã chứng ngộ quả vị cao nhất mà hai vị đạo sư này tuyên bố, thế nhưng, Ngài cảm thấy sự khổ hạnh không ích gì, không liên hệ gì đối với đời sống xuất gia, nó cũng không giải quyết được nổi khổ của con người, cho nên Ngài quyết định từ bỏ phương pháp tu tập khổ hạnh, sau khi từ bỏ nơi tu tập khổ hạnh, trên đường đi đến dòng sông Ni Liên Thiền, Ngài thọ nhận bát sữa từ sự cúng dường của người chăn cừu, Ngài cảm thấy thân thể khỏe dần và tinh thần minh mẫn, chính sự kiện này đã giúp Ngài tuyên bố phương pháp tu tập của Ngài là con đường Trung đạo, tránh hai cực đoan hưởng thọ dục vọng và hành khổ hạnh. Như Ngài đã đề cập trong nhiều kinh trong A hàm cũng như Nikˆya, cụ thể là ‘Kinh Vô Tránh Phân Biệt’ trong “Kinh Trung Bộ” tập 3, được ghi như sau:

“Chớ có hành trì dục lạc, hå liệt, đê tiện, phàm phu, không xứng bậc Thánh, không liên hệ mục đích. Và cũng không nên hành trì tự kỷ khổ hạnh, đau khổ, không xứng bậc Thánh, không liên hệ mục đích. Từ bỏ hai cực đoan ấy, có con đường Trung đạo đã được Như Lai giác ngộ, tác thành mắt, tác thành trí, đưa đến an tịnh, thắng trí, giác ngộ, Niết-bàn.”1

Nội dung đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật khuyên các vị Tỷ kheo hay nói đúng hơn là cho tất cả mọi người không nên rơi vào hai cực đoan là sống đời sống buông thả hưởng thụ hay sống khổ hạnh ép xác. Theo Ngài hai lối sống này không mang lại lợi ích cho mình cho người. Thế nào là đời sống buông thả hưởng thụ dục vọng ? Để cho vần đề được hiểu rõ ràng, chúng thử tìm hiểu phái duy vật của ông Ajita Kesa Kambala, là một trong 6 phái triết học. Chủ trương của phái này được ghi trong “Kinh Tạp A hàm” số 154 như sau:

“Do có cái gì, do khởi cái gì, do hệ lụy cái gì, do đắm đuối cái gì, do thấy ngã nơi cái gì, khiến cho chúng sanh thấy như vầy, nói như vầy: ‘Không có bố thí, không hội tế, không có chú thuyết, không có nghiệp báo đường lành, đường ác, không có đời này, không có đời khác, không có cha mẹ, không có chúng sanh, không có thế gian, trong thế gian không có A-la-hán, không có bậc chánh hành, chánh hướng để đời này hay đời sau…”2

Ajita Kesa Kambala là vị tổ sư của phái Duy vật, còn có tên là Thuận Thế, cho rằng 4 đại: địa, thủy, hỏa, phong là những nhân tố tồn tại độc lập, con người và thế giới do 4 đại này hình thành. Phủ định sự tồn tại của linh hồn hay ngã, chết là hết, tứ đại trả về cho tứ đại, ngoài 4 yếu tố này chẳng còn gì. Do vậy, mục đích sống của con người là truy tìm những khoái lạc, và bằng mọi cách tận hưởng những khoái lạc đó, ngay khi mình còn sống, để khỏi hối hận về sau. Với quan điểm tư tưởng như vậy, cho nên ông ta đã chủ trương phủ nhận mọi giá trị đạo đức, cho rằng: Không có bố thí, không có nghiệp báo đường lành, đường ác, không có đời này, không có đời khác, không, thậm chí không có đạo lý mẹ cha luân thường vợ chồng con cái, không có nhân, không có quả….mọi việc sẽ chấm dứt sau khi chết, cho nên cuộc sống này cứ tha hồ hưởng lạc, thâm chí lạc đó được người đời gọi là bất chính, cướp của hay giết người, cướp giật vợ người…Theo đức Phật, quan điểm sống và cách hưởng thụ như vậy, thật ra không có hạnh phúc, hơn nữa điều đó không những nguy hiểm cho chính mình mà còn gây nguy hiểm cho xã hội, dự phần phiền não, không mang lại sự giác ngộ và giải thoát, cho nên đức Phật khuyên các Tỷ kheo nên từ bỏ lối sống này. Tuy nhiên Ngài không phủ nhận giá trị của vật chất. Như được trình bày trong “Kinh Tạp A hàm” Kinh số 912 như sau:

“Này thôn trưởng, có ba hạng người thích hưởng thụ dục lạc, thuộc hàng phàm phu, tục tử, quê mùa thấp kém…

“Này thôn trưởng, những gì là ba hạng người thích hưởng thụ dục lạc, thuộc hàng phàm phu tục tử quê mùa thấp kém ? Là có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng cách lạm chiếm một cách bất hợp pháp, không mang lại an vui cho chính mình, cũng chẳng phụng dưỡng cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em, vợ con, kẻ ở, bà con quyến thuộc, bạn bè quen biết; cũng không tùy thời cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu quả báo an lạc nơi tốt đẹp, mong đời sau sanh lên cõi trời. Đó gọi là hạng người thứ nhất hưởng thụ dục lạc ở thế gian.

“Lại nữa, này thôn trưởng, có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng cách dùng pháp lạm chiếm tài vật một cách bất hợp pháp, để tự cung cấp mọi sự vui sướng cho chính mình, phụng dưỡng cho cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em, vợ con, kẻ làm, bà con quyến thuộc, bạn bè quen biết; nhưng không tùy thời cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu quả báo an lạc nơi tốt đẹp, mong đời sau sanh lên cõi trời. Đó gọi là hạng người thứ hai hưởng thụ dục lạc.

“Lại nữa, này thôn trưởng, có kẻ hưởng thụ dục lạc bằng cách dùng pháp tìm cầu tài vật chứ không bằng lạm chiếm để tự cung cấp mọi sự vui sướng cho chính mình, cung phụng cho cha mẹ, cung cấp đầy đủ cho anh em, vợ con, kẻ ở, bà con quyến thuộc, bạn bè quen biết, cũng tùy thời cúng dường cho Sa-môn, Bà-la-môn, để cầu quả báo an lạc nơi tốt đẹp, mong đời sau sanh lên cõi trời. Đó gọi là hạng người thứ ba hưởng thụ dục lạc”.3

Qua nội dung đoạn kinh vừa dẫn, đức Phật đề cập 3 hạng người hưởng thụ dục vọng: Thứ nhất, là hạng người bằng mọi cách chiếm đoạt tài sản của người khác rồi phung phí buông xả trong việc tiêu xài, phục vụ cho sự tham muốn của mình, không giúp đỡ chia xẻ cho vợ con, cha mẹ, anh em, người thân và ngay cả cũng không bố thí cúng dường cho các vị sa môn Bà la môn để mong cầu phước báo trong tương lai .Thứ hai, là hạng người cũng bằng bất chính lạm dụng chiếm đoạt tài sản của người khác. Sau khi chiếm đoạt người ấy tiêu xài hưởng thụ vui sướng, phục vụ cho mình và cho gia đình mình, nhưng không cúng dường Sa môn, Bà la môn, để mong cầu phước báo trong tương lai. Thứ ba, là hạng người kiếm được tài sản không phải là sự chiếm đoạt bất chính, bằng sức lực của mình. Sau khi kiếm được tiền tài, người ấy hưởng thụ tài sản mà mình kiếm được, biết phân chia giúp đỡ cho vợ con, cha mẹ, anh chị em và người thân, đồng thời biết bố thí cúng dường cho Sa môn Bà la môn để mong cầu quả báo trong tương lai. Trong 3 hạng người hưởng thụ sử dụng tài vật này, đức Phật phê phán hạng người thứ nhất và tán thán hạng người thứ 3. Qua đó cho thấy đức Phật không chủ trương hưởng thụ một cách cực đoan, nhưng không đồng nghĩa tuyệt đối phản bác hưởng thụ tiêu xài vật chất, kiếm tiền hợp lý và tiêu xài hợp lý thì vẫn được đức Phật tán đồng. Tuy nhiên chúng ta cũng cần chú ý rằng, dẫu rằng tài sản mình kiếm được một cách hợp pháp, sử dụng đồng tiền đó hưởng thụ dục lạc một cách vô độ, cách hưởng thụ đó cũng không phù hợp với tinh thần thọ dụng vật chất trong đạo Phật, vì sao ? vì theo quan điểm của đức Phật , hưởng thụ vật chất có hai tác dụng tốt và xấu : Nó được gọi là tốt và bổ ích chỉ khi nào thụ dụng hợp lý, giúp cho thân thể khỏe mạnh, không bịnh tật; ngược lại được gọi là xấu, vì chúng sẽ làm cho thân thể bịnh hoạn, không mạnh khỏe, ăn uống quá độ, dinh dưỡng quá cao mà thân thể không tiêu hóa được trở thành bịnh hoạn. Qua các nước phát triển dư thừa vật chất, chứng bịnh thuộc về ăn uống hưởng thụ rất nhiều, như các loại bịnh béo phì, mỡ trong máu… đều có nguồn gốc từ việc ăn uống hưởng thọ. Đây chính là ý nghĩa tại sao đức Phật phản bác cực đoan thứ nhất là đời sống hưởng thụ. Tuy nhiên đức Phật cũng không đồng tình với đời sống khổ hạnh, là đời sống đày đọa thân xác, không có lợi ích , như phái Kỳ Na giáo chủ trương. Đề cập đến lối tu khổ hạnh của phái này, như ‚’ ‘Tiểu Kinh Khổ Uẩn’ trong “Kinh Trung Bộ” tường thuật như sau:

“Này Mahànàma, một thời Ta ở tại Rajagaha (Vương Xá), trên núi Gijjhakuta (Linh Thứu). Lúc bấy giờ, rất nhiều Ni kiền Tử (Nigantha) tại sườn núi Isigili, trên Kalasila (Hắc Nham), đứng thẳng người, không chịu ngồi và cảm giác những cảm thọ thống thiết, khổ đau, khốc liệt, bén nhạy… “4

Đây là câu chuyện được chính mắt Thế Tôn trông thấy những vị Ni Kiền Tử tại sườn núi Isigili thực hành khổ hạnh, họ suốt ngày suốt đêm đứng thẳng người không ngồi hay nằm, hoặc nằm trên gai, nằm bên người chết hôi thối, không ăn không uống… chịu đựng những cảm thọ khổ đau khốc liệt. Với mục đích truy tìm sự giác ngộ và giải thoát. Như họ lý giải:

“ Nigantha Nataputta – là bậc toàn tri, toàn kiến… Vị ấy nói như sau: Này các Nigantha, nếu xưa kia Người có làm ác nghiệp, hãy làm cho nghiệp ấy tiêu mòn bằng khổ hạnh khốc liệt này. Sự không làm ác nghiệp trong tương lai chính do sự hộ trì về thân, sự hộ trì về lời nói, sự hộ trì về ý ngay trong hiện tại, ở tại nơi đây. Như vậy chính nhờ sự thiêu đốt, sự chấm dứt các nghiệp quá khứ, sự không làm các nghiệp mới, mà không có sự tiếp tục trong tương lai. Do sự không tiếp tục trong tương lai, các nghiệp được diệt trừ; do nghiệp được diệt trừ, khổ được diệt trừ; do khổ được diệt trừ, cảm thọ được diệt trừ; do cảm thọ được diệt trừ, tất cả khổ đau sẽ được tiêu mòn…”5

Qua nội dung đoạn kinh vừa dẫn, vị Tổ sư của phái Ni Kiền Tử giải thích, muốn làm tiêu diệt các ác nghiệp trong quá khứ, bằng cách thực hành khổ hạnh, làm cho thân xác càng đau khổ khốc liệt bao nhiêu thì các nghiệp ác càng được tiêu mòn sớm. Sự làm tiêu mòn các ác nghiệp khiến cho thân thể được thanh tịnh, giác ngộ và giải thoát xuất hiện. Quan điểm diệt nghiệp này hoàn toàn khác với quan điểm diệt nghiệp của Phật giáo. Phật giáo cho rằng, trong 3 nghiệp, ý nghiệp là quan trọng nhất, thân có làm ác, miệng có nói lời ác, đều do ý chỉ đạo. Do vậy, nguồn gốc khổ đau phiền não của con người là do vô minh, muốn diệt trừ vô minh này, phải lấy minh tức trí tuệ , để chỉ đạo cho thân và miệng làm việc thiện nói năng hợp thời hợp lý, không phải là sự đày đọa hành hạ thân xác, nếu khổ hạnh mang lại sự giác ngộ giải thoát, thì những người tù khổ sai sẽ là người thành Phật giác ngộ giải thoát trước chúng ta. Do vậy, phương pháp tu tập trong Phật giáo không phải là tu tập khổ hạnh, với đời sống vật chất vừa đủ, biết thiểu dục tri túc, và bằng mọi cách làm sống dậy Phật tánh, là chức năng trí tuệ của con người, khi chức năng này xuất hiện, nó là ngọn đuốc phá vỡ bóng tối vô minh, cắt đứt sợi giây phiền não. Thế nào là đời sống thiểu dục tri túc ? Là người biết hổ thẹn, biết vị trí và khả năng của mình, những nhu cầu cần thiết không thể thiếu cho người xuất gia vừa đủ không thiếu thốn là được, sống không đua đòi, không phải là người muốn hết cái này rồi lại muốn cái khác. Mức độ đủ như thế nào đều tùy thuộc vào mỗi người, tùy thuộc vào hoàn cảnh sống xã hội, cho nên không lấy một nguyên tắc nào làm tiêu chuẩn cho sự biết đủ.

Tóm lại, sự hưởng thụ dục vọng quá độ là một cực đoan; ngược lại lối sống khổ hạnh, đọa đày thân xác cũng là một cực đoan, cả hai lối sống này không mang lại lợi ích cho mình cho người khác, dự phần phiền não, mang lại khổ đau…, cho nên đức Phật khuyên chúng ta nên tránh xa hai cực đoan đó, và nên sống đời sống Trung đạo, tức là cuộc sống không cực đoan quá thiên về hưởng thự hay thiên về khổ hạnh. Đây là ý nghĩa về khái niệm Trung đạo được đức Phật phát hiện và tuyên bố sau khi Ngài trải qua hai lối sống hưởng thụ vật dục và thực hành khổ hạnh. Đây cũng chính là lý do tại sao Ngài định nghĩa Trung đạo là con đường Bát chánh đạo (S. îryŒ•ÊŒvgika-mŒrga, P. Ariya aÊÊhaºgika magga), như được Ngài trình bày trong ‘Kinh Câu Lâu Sấu Vô Tránh’ trong “Kinh Trung A hàm” như sau:

“ Xa lìa hai cực đoan này thì có trung đạo, tác thành con mắt, tác thành trí tự tại, tác thành định, đưa đến trí, đưa đến giác ngộ, đưa đến Niết-bàn’. Vấn đề này được nói lên với những nguyên nhân nào ? Ở đây, Thánh đạo tám chi, từ chánh kiến cho đến chánh định, gọi là tám. Do bởi sự kiện này mà nói: Xa lìa hai cực đoan này thì có trung đạo, tác thành con mắt, tác thành trí tự tại, tác thành định, đưa đến trí, đưa đến giác ngộ, đưa đến Niết-bàn.”6

Ngay cả trong ‘Phẩm Chuyển Pháp Luân’ trong “Kinh Đại Phương Quảng Phật Hoa Nghiêm” cũng giải thích Trung đạo là con đường ‘Bát Chánh Đạo’ như sau:

“Phật dạy các Tỷ kheo…các ông cần phải biết, người xuất gia có hai loại chướng ngại. Cái gì gọi là hai ? Một là tâm đắm trước vào cảnh dục, khó có thể thoát ly cảnh này, đây là hạng người phàm phu vô tri hạ liệt, không phải là cảnh để bậc Thánh để mắt, vì nó chẳng phải là nhân của giải thoát, chẳng phải là nhân mang lại sự ly dục, chẳng phải nhân dẫn đến thần thông, chẳng phải nhân thành Phật, cũng chẳng phải nhân dẫn đến Niết bàn. Hai là người không chân chánh tư duy sẽ mang lại khổ não tự thân, không những chỉ khổ trong quá khứ mà còn phải chịu khổ quả ở hiện tại và tương lai. Do vậy, các Tỷ kheo cần phải từ bỏ hai loại này. Ta nay vì các ông nói pháp Trung đạo, các Tỷ kheo cần phải lắng nghe. Cái gì gọi là Trung đạo ? Chánh kiến, chánh tư duy, chánh ngữ, chánh nghiệp, chánh mạng, chánh tinh tấn, chánh niệm và chánh định”7

Chúng ta thử đặt vấn đề: Tại sao con người lại rơi vào hai lối sống cực đoan: buông thả trong việc hưởng thụ vật dục và đày đọa thân mình bằng lối tu khổ hạnh ? Một cách nghiêm túc tìm hiểu nguyên nhân, chúng phát sinh từ vô minh (avidyŒ), do vô minh không nhận biết được việc đúng sai, phải quấy, chánh tà, cho nên cho việc đúng là sai, cho việc sai là đúng, thực hành pháp không nên thực hành, không thực hành pháp đáng được thực hành, dẫn đến phiền não khổ đau. Muốn chấm dứt vô minh này cần phải thắp sáng trí tuệ, được biểu hiện bằng con đường Bát chánh, tức là: 1. Chánh kiến (P. samma – ditthati), 2. Chánh tư duy (P. samma – sankappa), 3. Chánh ngữ (P. samma – vaca), 4. Chánh nghiệp (P. samma – kammanta), 5. Chánh mạng (P. samma – ajiva), 6. Chánh tinh tấn (P. samma – vayama), 7. Chánh niệm (P. samma – sati), 8. Chánh định (P. sammˆdhiti). Có nghĩa là khi con người sống bằng chánh kiến thì người ấy có sự suy nghĩ chân chánh; vì có suy nghĩ chân chánh cho nên nói lời chân chánh và việc làm cũng chân chánh, mạng sống cũng được chân chánh; cũng nhờ chánh kiến chánh tư duy này, cho nên sự nổ lực cố gắng của vị ấy cũng chân chánh, niệm cũng được chơn chánh, do niệm đã chân chánh, cho nên vị ấy sống và làm việc trong định; ai sống trong định thì người ấy có trí tuệ; người có trí tuệ là người biết việc đúng việc sai, việc thiện việc bất thiện, việc lợi mình lợi người, việc hại mình hại người, nhờ biết như vậy cho nên vị ấy không rơi vào hai cực đoan này. Đây chính là ý nghĩa được đức Phật định nghĩa Trung đạo là con đường ‘Bát Chánh Đạo’.

Một cách nghiêm túc mà nói, ý nghĩa của khái niệm Trung đạo này, nó có liên quan đến vật chất, đề cập trung đạo là đề cập đến hưởng thụ và khổ hạnh là hai cực đoan. Nhưng đây không phải là ý nghĩa duy nhất về lý thuyết Trung đạo, từ khái niệm này về sau diễn biến phát triển thành lý luận có không, thường đoån là hai cực đoan về tri kiến. Đây là điểm chúng ta cần chú ý. Ở mục hai phần dưới đây, chúng ta sẽ tìm hiểu về khái niệm như vừa đề cập

  1. Không chấp hai cực đoan: có và không là Trung đạo

Những vấn đề siêu hình mà đức Phật không trả lời như: “Thế giới hữu thường hay vô thường, thế giới hữu biên hay vô biên; sinh mạng tức là thân hay sinh mạng khác thân khác; Như Lai tuyệt diệt, hay Như Lai không tuyệt diệt…?’8 là những vấn đề được các nhà triết học Ấn Độ đương thời quan tâm và không ngừng bàn luận, bất cứ ai thành danh, được xã hội chú ý, người ấy phải chọn một trong hai quan điểm cực đoan này. Cũng vậy, đức Phật là nhân vật nổi tiếng đương thời, với lý thuyết Duyên khởi, cho rằng cuộc đời là vô thường, cho nên Ngài cũng bị cật vấn. Câu hỏi: Thế giới thường hay vô thường ? điều đó mang ý nghĩa muốn hỏi: Nếu Thế Tôn cho rằng thế giới là thường, điều đó đồng nghĩa Ngài chấp nhận thế giới này ‘có’; nếu Ngài cho rằng, thế giới là vô thường, có nghĩa là chấp nhận quan điểm: thế giới này là không có. Nếu con người và thế giới này đều không, hủy diệt thì tu tập để làm gì ? Đây chính là vấn đề mà các nhà triết học Tôn giáo bấy giờ muốn đức Phật nói rõ quan điểm của mình. Thật ra, đức Phật căn cứ từ đạo lý Duyên khởi, cho nên đưa đến kết luận: Con người và thế giới là vô thường. Nội dung và ý nghĩa của khái niệm ‘Vô thường’ (S. Anitya, P. anattan), nó không đồng nghĩa là phủ nhận sự tồn tại của con người và thế giới, khái niệm vô thường đối với các nhà triết học Ấn độ là một khái niệm mới, không có trong cách suy tư turyền thống, cho nên họ đã đặt vấn đề với Thế Tôn là điều rất dễ hiểu và hiển nhiên. Đây chính là lý do tại sao, trong các kinh điển Phật giáo thường đề cập đến khái niệm có và không. Như “Kinh Tương Ưng“ đức Phật đề cập:

“Này Kaccàyana, thế giới này phần lớn y chỉ vào hai cực đoan này: có và không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới tập khởi, vị ấy không chấp nhận thế giới là không có. Này Kaccàyana, ai với chánh trí tuệ thấy như chơn thế giới đoạn diệt, vị ấy không chấp nhận thế giới là có.”9

Qua nội dung và ý nghĩa đoạn kinh vừa dẫn cho thấy, Ấn Độ là một dân tộc thiên về suy tư siêu hình, muốn tìm hiểu bản chất thế giới này là gì ? nó tồn tại như thế nào ? vĩnh hằng hay đoạn diệt ? Cho rằng: Thế giới là có (vĩnh hằng) là một quan điểm; cho rằng thế giới này là không (đoạn diệt) là một quan điểm. Hai quan điểm này thường xung đột và đối kháng tranh luận lẫn nhau, hủy báng lẫn nhau. Đối với hai quan điểm này, đức Phật đều không chấp nhận, cho rằng đó là hai cực đoan. Vì sao ? Vì thế giới này không phải có hay không, nó tồn tại với trạng thái vô thường, là sự chuyển biến không ngừng, vì thế gian vạn sự vạn vật vốn do nhân duyên hợp lại mà thành, cho nên bản chất của các pháp là vô thường. Nếu từng thành phần của thế giới đều vô thường biến đổi, thì thế giới không thể không biết đổi; thế giới đang biến đổi thì không có tướng nhất định nào để gọi nó là có, cũng không gọi nó là không, vì thế giới đang hiện hữu sự tướng trạng vô thường của các các pháp. Để làm rõ ý nghĩa này, “Kinh Đại Bát Niết Bàn” giải thích:

“ Các pháp chẳng phải có cũng chẳng phải không, vì không có tướng nhất định. Vì sao ? Vì (ví dụ) do có nhãn, có sắc pháp, có ánh sáng, có ý căn, có niệm cho nên thức sinh, thức này xuất hiện không phải thức ở trong nhãn, trong sắc, trong ánh sáng, trong ý, trong niệm, cũng chẳng phải ở chính giữa, do vậy chúng chẳng phải có cũng chẳng phải không. Vì chúng do nhân duyên sinh, cho nên gọi là có, nhưng chúng không có tự tánh, cho nên gọi là không. Vì lý do đó cho nên gọi các pháp chẳng phải có cũng chẳng phäi không.”10

Các pháp do nhân duyên họp lại mà thành cho nên gọi là có, nhưng bản chất của các pháp không có tự tánh, tức sự tồn tại độc lập, cho nên gọi nó là không. Nếu cho rằng các pháp là thật có là một quan điểm cực đoan; ngược lại nếu thấy các pháp vô thường mà cho nó là không cũng là một cực đoan. Lìa khỏi hai cực đoan: chấp có và chấp không này, gọi là Trung đạo. Như vậy, khái niệm Trung đạo ở đây được định nghĩa là không chấp có, cũng không chấp không. Chấp thường và chấp đoạn cũng được phân tích lý giải như vậy.

  1. Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo

Ngoài hai ý nghĩa Trung đạo vừa được đề cập ở phần 1 và 2. Trong hệ kinh điển Phật giáo Đại thừa còn đề cập đến Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo. Liên quan đến ý nghĩa này, trong “Kinh Đại Bát Niết Bàn” giải thích:

“Phật tánh là ’đệ nhất nghĩa không’,Đệ nhất nghĩa không tức là trí tuệ. Cái gọi là KHÔNG không phải là không cũng chẳng phải là bất không (có). Người trí thấy nó vừa là không cũng vừa bất không, (thấy các pháp) vừa thường và cũng vừa vô thường, vừa khổ và vừa lạc, vừa ngã vừa vô ngã. Không là tất cả sinh tử, bất không là đại Niết bàn, thậm chí thấy vô ngã cũng là sinh tử, thấy ngã gọi là Niết bàn. Thấy tất cả đều không mà không thấy bất không thì không gọi là Trung đạo. Ngay cả thấy tất cả pháp đều là vô ngã mà không thấy (các pháp) là ngã, điều ấy không gọi là (hành) Trung đạo. Trung đạo tức là Phật tánh, căn cứ vào ý nghĩa này, cho nên biết Phật tánh là thường hằng bất biến. Chúng sinh vì bị vô minh che lấp, cho nên không thấy Phật tánh; hàng Thinh Văn Duyên Giác chỉ thấy tất cả pháp đều không, nhưng không thấy các pháp là bất không, thấy các pháp là vô ngã mà không thấy các pháp là ngã. Chính vì lý do này mà không thấy Đệ nhất nghĩa không, vì không thấy Đệ nhất nghĩa không, cho nên không hành pháp Trung đạo, vì không hành pháp Trung đạo cho nên không thấy được Phật tánh.”11

“Đại Bát Niết Bàn” là kinh điển thuộc Phật giáo Đại thừa (Mahˆ-yˆna) là bản kinh có quan điểm tư tưởng thường lạc ngã tịnh. Kinh này định nghĩa Trung đạo là Đệ nhất nghĩa không; Đệ nhất nghĩa là trí tuệ, cũng là Phật tánh. Trí tuệ mà Phật giáo Đại thừa định nghĩa là loại trí tuệ ba la mật (S. Pra-j–a-paramitˆ), nó không đồng nghĩa với khái niệm pa––a, là loại trí tuệ do phân biệt mà có. Người có trí tuệ (S. Pra-j–a-paramitˆ) là người thấy được thật tánh của các pháp vốn do Duyên khởi mà hình thành, cái gì do duyên khởi hình thành thì cái ấy được gọi là vô thường hay không, chúng vô thường, không nhưng không phải là không có. Như vậy, các pháp chẳng không cũng chẳng có. Có và không chỉ là hai hiện tượng của một vấn đề, chấp có hay chấp không đều là cực đoan, thiên kiến, người trí phải thấy các pháp vừa có cũng vừa không, cái thấy đó mới chân thật. Như vậy, nếu bất cứ người nào chỉ thấy các pháp là vô thường, là không, là vô ngã mà không thấy các pháp là thường, là bất không, là ngã thì người ấy không có trí tuệ, không thấy được Đệ nhất nghĩa không, không thấy Phật tánh, không hành pháp Trung đạo. Ngược lại, người nào thấy các pháp vừa vô thường vừa thường, vừa vô ngã vừa ngã, vừa không vừa bất không thì người ấy có trí tuệ bát nhã, thấy Đệ nhất nghĩa không và thấy được đạo lý của pháp Trung đạo. Đây là ý nghĩa khái niệm Trung đạo trong hệ kinh điển Đại thừa được định nghĩa là Đệ nhất nghĩa không.

  1. Duyên khởi là Trung đạo

Trước khi chúng ta đi sâu phân tích giải thích ý nghĩa ‘Duyên khởi là Trung đạo’. Ở đây trước tiên chúng ta cần chú ý, theo lịch sử Phật giáo Ấn Độ, hệ tư tưởng Bát nhã của Phật giáo Đại thừa được xuất hiện sau thời kỳ Phật giáo Bộ phái. Do vậy, trong các kinh luận của Phật giáo Đại thừa thuộc hệ Bát nhã Trung quán đề cao tư tưởng không (§ènyatˆ) và phê phán tư tưởng hữu (bhˆva). Ở đây khái niệm hữu mà Phật giáo Đại thừa phế phán chính là chủ trương ‘Tam thế thật hữu, pháp thể hằng hữu’ của phái Thuyết Nhứt Thiết Hữu Bộ (SarvŒstivŒdin). Khái niệm hữu vô hay có không này, nó không phải là đối tượng mà các kinh điển A hàm hay Nikˆya phản bác tư tưởng có không của ngoại đạo, vì đây là 2 giai đoạn lịch sử khác nhau. Một điểm nữa cũng cần được chú ý là, các từ Hán dịch đôi khi khiến chúng ta nhầm lẫn. Ví dụ, từ Duyên khởi (S. prat´tya-samutpŒda, P. paÊcca-samuppˆda) là lý thuyết được đức Phật giác ngộ dưới cội cây Bồ đề, nó đôi khi được dịch là ‘nhân duyên’, trong khi đó từ thuyết 6 nhân (sad-hetavah) 4 duyên (catvārah pratyayāh)12 của phái Hữu bộ cũng được lược dịch là ‘nhân duyên’. Về mặt ngữ nghĩa 2 từ này có dụng ý khác nhau, không hoàn toàn giống nhau, vì pháp Duyên khởi mang tính định luật, từ đó phát triển thành 12 nhân duyên là học thuyết thuyết minh về quá trình sinh diệt của khổ đau, thuộc về tâm lý, thuyết 6 nhân 4 duyên cũng căn cứ định luật duyên khởi hình thành, nhưng thuyết 6 nhân 4 duyên chủ yếu phân tích sự hình thành thế giới vật chất. Ví dụ phẩm thứ nhất của “Trung Luận” là ‘Quán nhân duyên phẩm’, với nội dung phần này Long Thọ phản bác lý thuyết nhân duyên. Thế nhưng phẩm thứ 22, trong đó có bài kệ : ‘chúng nhân duyên sinh pháp, ngã thuyết tức thị vô…’, với nội dung lại cho rằng các pháp do nhân duyên mà sinh. Phải chăng tư tưởng của hai phẩm này tự mâu thuẫn. Sự mâu thuẫn này chính là do nhầm lẫn về mặt từ ngữ. Như vậy, chữ nhân duyên ở phẩm thứ nhất chính là lý thuyết 6 nhân 4 duyên của Hữu bộ, cho nên Long Thọ phản bác, ngược lại từ nhân duyên ở phẩm thứ 22 chỉ cho thuyết Duyên khởi. Đây là điểm chúng ta cần chú ý.

Trở lại vấn đề, trong “Kinh Đại Bát Niết Bàn” đề cập đến ý nghĩa Duyên khởi là Trung đạo như sau:

“Chư Phật Bồ tát thường hiển thị bằng cái nhìn Trung đạo. Tại sao ? vì các pháp chẳng phải có cũng chẳng phải không, không có tướng nhất định. Tại sao ? Thức sinh vì do các duyên mắt, sắc, ánh sáng, ý và niệm, do vậy thức này không phải chỉ do một nhân là mắt hay sắc…mà có, cho nên bản chất của chúng không phải có, không phải không, cũng không phải ở chặng giữa. Do nhân duyên cho nên gọi là có, chúng không có bản chất cho nên gọi là không. Do vậy cho nên Như Lai nói: Các pháp chẳng có cũng chẳng không. ”13

Nội dung đoạn kinh vừa dẫn cho thấy, đức Thế Tôn thường sử dụng lý Trung đạo đối sử mọi vấn đề trong cuộc sống hằng ngày, không rơi vào bất cứ thái độ cố chấp nào, dù là chấp có hay chấp không, đúng hay sai…, vì có hay không chỉ là hiện tượng nhất thời, không phải là bản chất, vì bản chất của các pháp là duyên khởi vô thường biến dịch, nay có mai không, mai không mốt có, bằng chứng nào để quyết đoán là có hay không ? Ai quyết đoán là có hay là không, ắt hẳn tự chuốc lấy sự khổ đau, vì vạn vật đang thay đổi. Nổi buồn về kế hoạch làm ăn thất bại, hay nổi khổ về người thương bỏ mình, nguyên nhân của nó có lẽ không ngoài tính quả quyết cố chấp của mình. Đúng và sai cũng thế, làm sao mà quyết định được là đúng hay là sai, làm một mẫu số chung cho mọi người, với người này là đúng nhưng với người kia lại là sai. Như người phơi đồ mong trời nắng, nhưng người làm vườn lại mong trời mưa. Ai trong họ là đúng, là sai ? Hôm nay bịnh này trị liệu bằng thuốc này là đúng, nhưng thuốc này có trể trở thành nguy hiểm (sai) nếu không phải bịnh đó. Có và không, đúng hay sai thật khó nói, khi vấn đề không cụ thể rõ ràng. Do vậy, người có trí không thể có một quyết định chung trong trường hợp này. Lý do chính của vấn đề vạn sự vạn vật trong cuộc sống này, tất cả đều do nhân duyên mà thành, hơn nữa nhân và duyên của từng vấn đề lại khác nhau, không thể giải quyết vấn đề một cách rập khuôn, lấy lý lẽ này giải quyết cho vấn đề khác, lấy vấn đề hôm nay giải quyết cho vấn đề mai sau. Đây chính là lý do tại sao trong giáo lý Phật giáo Đại thừa thường phản bác thái độ cố chấp, hay lấy phương pháp phủ định để giải thích vấn đề. Đây cũng chính là đạo lý mà Long Thọ chủ trương Duyên khởi tánh không hay lý thuyết Trung đạo của mình. Như kệ tụng ở ’Phẩm Tự’ trong “Luận Đại Trí Độ” ghi rằng:

若法因緣生  是法性實空

若此法不空  不從因緣有

譬如鏡中像  非鏡亦非面

亦非持鏡人  非自非無因

非有亦非無  亦復非有無

此語亦不受  如是名中道.14

Nếu pháp do nhân duyên sinh,

Pháp ấy vốn là không,

Nếu pháp chẳng phải không,

Không từ nhân duyên có.

Ví như cảnh trong gương,

Chẳng phải cảnh, chẳng phải gương,

Cũng chẳng phải người cầm gương,

Chẳng phải tự, cũng chẳng phải vô nhân,

Lời này cũng chẳng thọ,

Như vậy gọi Trung đạo.

“Luận Đại Trí Độ” là bộ luận với nội dung Bồ tát Long Thọ giải thích tư tưởng các Kinh Bát Nhã. Theo Lữ Trung (呂澂) Kinh Bát Nhã là bộ kinh được xuất hiện sớm nhất của Phật giáo Đại thừa15, tư tưởng chính của bộ kinh này chính là: ‘Tánh không huyễn có’ (性空幻有). Sở dĩ gọi là tánh không, vì bản chất của các pháp không có tự tánh, tuy nhiên khái niệm ‘không’ ở đây, không đồng nghĩa là không có; nó có nhưng không thật có mà là ‘giả có’ (praj–apti), cho nên gọi chúng là ‘huyễn có’, khái niệm huyễn này được ví như bọt nước, hoa đóm trong hư không, như giấc chiêm bao… Ý nghĩa này được bài kệ trong “ Kinh Kim Cang Bát Nhã Ba La Mật” mô tả:

一切有為法,

如夢幻泡影,

如露亦如電,

應作如是觀。16

Nhứt thiết hữu vi pháp,

Như mộng huyễn bào ảnh,

Như lộ diệc như điện.

Ưng tác như thị quán.

Pháp hữu vi được bài kệ này đề cập là các pháp do tứ đại tạo thành, sự tồn tại của chúng không bền chắc, sáng còn chiều mất, giống như những hạt sương trên đầu ngọn cỏ, giống như giấc chiêm bao, giống như những bọt nước trên sông, giống như luồng sét trên trời… sự tồn tại của chúng thật ngắn ngủi. Đời người cũng thế, trăm năm có là bao so với thời gian vô cùng vô tận ! Đời đã vô thường đã khổ, thế mà sự cố chấp trì níu, không buông bỏ của con người làm cho con người càng khổ hơn. Thử hỏi sự cố chấp đó bắt nguồn từ đâu ? Ắt hẳn là từ vô minh, nhưng vô minh về điều gì ? chính là không thấy được bản chất của các pháp vốn là duyên khởi, lại còn cố chấp cho rằng là thật có. Đó chính là lý do tại sao trong “Trung Luận” ‘Phẩm Quán Tứ Đế’ (ˆryasatya-par´k•ˆ, 觀四諦品) thứ 24

眾因緣生法,  我說即是無,

亦為是假名,  亦是中道義.17

Do nhân duyên sinh pháp,

Ta nói vốn là không,

Nó cũng gọi giả danh,

Cũng gọi nghĩa Trung đạo.

Tất cả các pháp trong thế gian đều do nhân duyên hợp lại mà thành. Cái gì do nhân duyên tạo thành thì cái ấy không có tự tánh, vì không có tự tánh, cho nên gọi nó là không; không nhưng không có nghĩa là không có, có nhưng không phải là thật có, cho nên cái có đó chỉ là huyễn có hay giả có. Nếu người trí hiểu rõ bản chất của các pháp như vậy, cho nên không chấp có cũng không chấp không, gọi nó là Trung đạo. Như vậy, nội dung và ý nghĩa của khái niệm Trung đạo này được xây dựng trên cơ sở của đạo lý Duyên khởi. Ai thấy được đạo lý duyên khởi người ấy thấy pháp, ai thấy được pháp thì người ấy Phật, ai thấy Phật người ấy thấy và sống với đời sống Trung đạo, không chấp có cũng không chấp không, không chấp thường cũng không chấp đoạn. Đây là ý nghĩa của đạo lý Duyên khởi là Trung đạo.

  1. Lìa nhị biên là Trung đạo

Thật ra ý nghĩa lìa nhị biên là Trung đạo đã được đề cập ở phần trên. Nhưng những khái niệm nhị biên này điều mang ý nghĩa cực đoan, xấu, không đúng cho nên người tu tập phải xa lìa hai cực đoan đó để được giải thoát. Như hưởng thọ dục vọng và tu tập khổ hạnh, chấp có và chấp không, thường và đoạn… đều là hai cực đoan mang tính chất xấu không đúng. Tuy nhiên, ở đây đề cập đến khái niệm nhị biên này, nó lại mang ý nghĩa rất đặc thù, cần được tìm hiểu. Ví dụ như thiện và ác cũng là hai cực đoan cần từ bỏ. Ở đây, làm ác là hành vi không tốt, cho nên phải bỏ là đúng, nhưng tại sao hành vi thiện cũng khuyên từ bỏ. Đây là điểm sẽ được làm rõ trong phần này. Liên quan đến ý nghĩa lìa nhị biên này, chúng ta thấy trong “Luận Đại Trí Độ” được ngài Long Thọ đề cập:

“Chấp ngã là một bên, chấp vô ngã cũng là một bên. Từ bỏ hai cố chấp này gọi là Trung đạo”18

Cũng trong luận này, Long Thọ lại tiếp tục giải thích:

“Lại nữa, vô minh là một bên (cực đoan), sự chấm dứt vô minh cũng là một cực đoan; Bồ tát là một bên, 6 ba la mật là một bên; Phật là một bên, Bồ đề cũng là một bên; Bát nhã ba la mật là một bên, phi Bát nhã ba la mật là một bên. Xa lìa hai bên này là Trung đạo, nó được gọi là Bát nhã ba la mật. ”19

Hoặc trong “Kinh Đại Bát Nhã Ba La Mật Đa” cũng đề cập:

“Này Xá Lợi Phất ! Bất khả tư nghị và 5 tội vô gián đều là trụ ở trong tính thật tế không có sự sai khác, không có sinh cũng không có diệt, không có đi cũng không có đến, chẳng có nhân cũng chẳng có quả, chẳng có thiện cũng chẳng có ác.”20

Qua những đoạn kinh luận vừa dẫn cho thấy, ý nghĩa của nó không giống như những loại cố chấp cực đoan như ở phần 1, 2, 3,4 đề cập, là những cố chấp cả hai cực đoan đều không đúng, sai lầm, như đời sống hưởng thụ là sai lầm, sống khổ hạnh cũng là sai lầm, cho nên phải từ bỏ chúng, từ bỏ hai lối sống này gọi là Trung đạo. Tuy nhiên, ở trong Kinh điển Đại thừa lại đề cập đến loại cố chấp cực đoan mang ý nghĩa khác. Như làm việc ác là một cực đoan, nhưng làm việc thiện cũng là cực đoan; vô minh là cực đoan, chấm dứt vô minh cũng là cực đoan; Bát nhã là một cực đoan, phi Bát Nhã cũng là một cực đoan, thậm chí chúng sinh là cực đoan, Phật quả cũng là một cực đoan…. Hành bất thiện là cố chấp là một cực đoan, là đúng hợp lý, thế nhưng tại sao làm việc thiện lại cũng là cố chấp cực đoan ? thế thì ý nghĩa của nó như thế nào ? Thử hỏi, đức Phật khuyên chúng ta bỏ việc ác hành việc thiện, nổ lực tu tập để đoạn trừ vô minh, chứng Niết bàn thánh quả để làm gì ? phải chăng là sự mâu thuẫn ? Thật ra không có sự mâu thuẫn nào về hai lời dạy này, vì không có sự đúng hay sai trong trường hợp vấn đề được đặt ra thiếu tính cụ thể, ví như loại thuốc nào tốt hơn loại thuốc nào trong Pharmacy, chúng điều có chức năng trị liệu các chứng bịnh khác nhau, thuốc được gọi là tốt hay không đều tùy thuộc vào sự phối hợp giữa Bác sĩ, người bịnh và thuốc, nếu sự phối hợp không tốt thì thuốc có tốt mấy cũng trở thành xấu, có hại cho sức khỏe. Cũng vậy, khi đề cập đến vấn đề nhị biên của sự đối đãi giữa thiện và bất thiện, giữa đúng và sai, giữa chúng sinh và chư Phật… để xác định giá trị tuyệt đối của một trong hai vấn đề này, thì rõ ràng điều đó khó có thể xảy ra đối với bậc Giác ngộ. Nếu xã hội ngày nay không chấp nhận một vị Bác sĩ cho bịnh nhân uống nhầm thuốc, nếu chúng ta xem đức Phật như là một vị Bác sĩ chuyên trị liệu tâm lý, chắc chắn Ngài cũng không thể tùy tiện một loại giáo lý, một phương pháp trị liệu nào chữa trị cho tất cả mọi người. Đây chính là ý nghĩa mà đức Phật đã nói:

“…Bồ tát là người có trí tuệ thâm sâu, không thể sử dụng phương pháp sai lầm để chỉ dạy chúng sinh. Do vậy khi Ngài tuyên thuyết pháp môn nào không trái với căn cơ của chúng sinh ấy, đó chính là lý do tại sao khi Ngài gặp người Đại thừa liền nói giáo lý vô thượng, không nói giáo lý Độc giác và Thinh văn. Cũng vậy; khi gặp đối tượng là Độc giác thì nói giáo lý Độc giác, khi gặp Thinh văn thì nói giáo lý Thinh văn… ”21

Thế thì trong trường hợp nào đức Phật nói đến, làm việc thiện là một cực đoan, làm việc bất thiện cũng là một cực đoan, phiền não là cực đoan, Bồ đề cũng là cực đoan…? Theo người viết, ý nghĩa này chỉ xuất hiện khi đức Phật phá sự cố chấp của hàng Thinh văn, (nếu đứng trên lập trường Đại thừa và Tiểu thừa) hay nói đúng hơn là những người có tư tưởng phóng khoáng, muốn đem Phật pháp đến xã hội vào đời sống bình thường của người dân. Quan điểm này ắt hẳn những vị Thượng tọa mang tính bảo thủ dĩ nhiên không đồng tình, cho rằng đó là việc làm nguy hiểm, bất thiện, có hại cho Phật pháp, là con đường đi ngược lại chiều hướng giác ngộ giải thoát hay Niết bàn. Đây chính là lý do tại sao trong Kinh điển Đại thừa đề cập ác là cực đoan thiện cũng là cực đoan, chúng sinh là cực đoan Niết bàn cũng là một cực đoan hay cố chấp. Để làm rõ về ý nghĩa này, ở đây chúng ta có thể vay mượn câu chuyện về chiếc bè22 của hai vị Tỷ kheo muốn qua sông (đáo bỉ ngạn) trong ‘Kinh Ví Dục Con Rắn’ (Alaggadupamasutttam) số 22, “Kinh Trung Bộ” tập 1. Câu chuyện kể rằng, có hai vị Tỷ kheo đứng trước dòng sông cảm thấy bên này sông không an toàn, bên kia sông an ổn và hạnh phúc, cho nên một vị trong hai vị đó tự mình lấy cây lá kết lại thành chiếc bè, dùng nó bơi qua bờ bên kia, khi đến nơi vị ấy vì thọ ân của chiếc bè, cho nên vị ấy không bỏ từ bỏ chiếc bè để hưởng cuộc sống tự do và hạnh phúc, mà người ấy lại nắm giữ chiếc bè, hoặc mang nó trên vai. Đây là thái độ người thứ nhất đối với chiếc bè. Vị Tỷ kheo thứ hai cũng làm như thế để qua sông, nhưng vị ấy không vì sự thọ ân của chiếc bè mà phải bằng cách này hay cách kia để giữ lấy chiếc bè, một cách dứt khoát người ấy bỏ chiếc bè ngay tại dòng sông, để được sống tự do và giải thoát. Do vậy cho nên trong kinh này đức Phật nói: “Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp.” Chính câu kinh này được nhắc lại trong “Kinh Kim Cương”. Qua câu chuyên này, nó gợi ý cho chúng ta thấy, vị Tỷ kheo thứ nhất được ví dụ cho những người đến Phật pháp xuất gia tu học, vị ấy thành đạt được một vài pháp nào đó, sinh tâm tự mãn, hoặc cảm thấy quá vui sướng hạnh phúc trong sự thành tựu, tự cho rằng như vậy là đủ, từ đó dẫn đến trường hợp có thái độ cố chấp, không chấp nhận lời khuyên răn chỉ dạy của người khác, do vậy vị ấy đã bỏ qua ý nghĩa giác ngộ và giải thoát trong Phật pháp. Đây chính là lý do tại sao đức Phật tuyên bố: “Chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp.” Câu kinh này ý phê phán những người có thái độ cố chấp. Trong hai vị Tỷ kheo này đức Phật tán dương vị Tỷ kheo thứ hai và không đồng tình thái độ cố chấp vị Tỷ kheo thứ nhất. Ý nghĩa mà trong kinh điển của Phật giáo Đại thừa khi nói đến ác là một cực đoan, thiện cũng là một cực đoan; mê là một cực đoan, ngộ cũng là một cực đoan….nó cũng được đề cập trong trường hợp tương tự như vậy. Lìa trường hợp này mà nói thiện là cực đoan, Niết bàn, giác ngộ… là cực đoan thì điều nó coi chừng, lạc vào tà đạo.

Ở đây, vì sự lợi ích việc tu học Phật pháp, tôi xin trình bày một vài ý kiến mang tính cá nhân. Khi đề cập chánh pháp còn phải bỏ đi huống là phi pháp, trong trường hợp người ấy đã đạt đến quả vị cao, như người qua bờ bên kia sông rồi mới nói chuyện bỏ thuyền hay không bỏ thuyền, người bên này sông không thể thảo luận vấn đề này, mà cần phải thảo luận làm thế nào để tạo thuyền, tìm thuyền, nắm lấy thuyền , không thể thảo luận bỏ thuyền, vì thuyền đâu mà bỏ ? nếu chưa qua được bờ bên kia mà nói chuyện bỏ thuyền, thì người ấy vĩnh viễn không thể qua bờ bên kia. Cũng vậy, với người mới vào đạo, giáo lý căn bản mà một người mới vào đạo phải hiểu phải biết, người ấy hoặc vô tình hoặc cố ý không chịu học, bằng cách này hay cách kia né tránh; ngược lại muốn làm thầy làm tổ, nói những câu nói cao siêu, biểu hiện hành vi kỳ quặc, cố tình biểu thị thái độ vô chấp, tự do tự tại, nhằm mục đích thỏa mãn lòng dục vọng của mình. Khi bị người đời hoài nghi chất vấn thì trả lời theo kiểu trườn uốn như con lươn, cố tình tránh né vấn đề, che dấu bằng cách phát biểu những câu nói vượt Phật siêu Tổ, khiến người nghe không biết đâu là đúng, đâu là sai, đâu là thiện, đâu là ác. Dù người đó như thế nào đi nữa, cách giáo dục bằng lời nói hay thân giáo như vậy hoàn toàn không đúng tinh thần Phật dạy, nó không những không có lợi cho người nói , cho người nghe mà còn có hại nữa là khác, càng nguy hiểm hơn, nó trở thành những hình tượng xấu, làm chướng ngại con đường hoằng truyền Phật pháp, nhất là con người và xã hội ngày nay. Tự mình kiểm tra lại chính mình, quả đầu tiên trong 4 quả Thinh văn đã chứng chưa mà nói chuyện xả Phật bỏ Thánh ? Đây là vấn đề người Phật tử chúng ta cần chú ý và thấu hiểu vấn đề. Nếu mỗi chúng ta hiểu rõ và thực hiện đúng tinh thần giáo dục của đức Phật thì mỗi người Phật tử là một viên gạch vững chắc xây dựng chánh pháp, Phật pháp không cần bất cứ lời hô hào hay khẩu hiệu kêu gọi bảo vệ chánh pháp, nhưng chánh pháp vẫn tỏa sáng ở thế gian, và thế gian thành những Đạo tràng hoằng dương Phật pháp, mỗi một người Phật tử chúng ta là một vị giảng sư kiết xuất đang tuyên dương chánh pháp. Bằng ngược lại, thì chúng ta đang cùng nhau phá hoại Phật pháp hơn là hoằng dương Phật pháp.

Tóm lại, nếu như trong Phật giáo Nguyên thủy đề cập đến hai cực đoan là hai lãnh vực đều xấu, không có lợi, như là sự truy hoang hưởng thụ dục vọng và hành khổ hạnh, thì trong Phật giáo Đại thừa đề cập đến hai cực đoan mang tính cố chấp tự nội tâm. Đã là sự cố chấp thì trên hình thức dùng là đúng hay sai, dù là thiện hay bất thiện cũng đều xuất pháp từ tâm cố chấp, như vậy nó thuộc vô minh không phải thuộc trí tuệ. Như thiền sư Suzuki đã nói: Đã là còng thì dù nó được làm bằng sắt hay bằng vàng đều là còng cả, không thể nói còng vàng đỡ hơn còng sắt. Do vậy, người trí thấy được bản chất và chức năng của còng, cho nên không vì tham vàng mà lấy còng còng tay mình. Người không bị những hình thức thiện ác làm chướng ngại, cho nên người ấy được giải thoát, người giải thoát là người biết từ bỏ hai cực đoan và sống trong tinh thần Trung đạo. Đây là ý nghĩa lìa nhị biên là Trung đạo.

  1. Kết luận

Trung đạo là hệ tư tưởng rất quan trọng trong Phật giáo. Chúng ta được biết đến tư tưởng này qua Phật giáo Đại thừa, được Ngài Long Thọ xiển dương trong “Trung Luận”. Tuy nhiên, tư tưởng giáo lý Trung đạo không phải đợi đến Long Thọ mới xuất hiện, nó đã được xuất hiện khá sớm qua kinh nghiệm tu tập của chính đức Phật. Trong quá trình phát triển của đạo Phật giáo lý này cũng được phát triển theo chiều hướng đó. Có nghĩa là qua từng giai đoạn lịch sử khác nhau, vấn đề khác nhau, yêu cầu của con người cũng khác nhau, cho nên ý nghĩa Trung đạo cũng có sự dị biệt.

Nếu như Phật giáo Nguyên thủy đề cập đế giáo lý Trung đạo là đề cập đến sự xa lìa hai lối sống truy hoan của sự hưởng thụ dục vọng, và thực hành ép xác khổ hạnh, hay tránh hai cực đoan cho rằng thế giới là thường còn hay đoạn diệt, thì Phật giáo Đại thừa lại đề cập đến góc độ cố chấp về mặt nhận thức, quan điểm thuộc về tâm lý. Nếu như cho rằng, uống rượu, nói không thật là hành vi bất thiện, cần phải từ bỏ chúng, thế nhưng khi bịnh cần có rượu để trị bịnh, hoặc những trường hợp phải nói láo để cứu giúp chúng sinh, thì không thể giữ giới uống rượu hay không nói láo, mà cần phải uống rượu để trị bịnh và cần phải nói láo để cứu hộ chúng sinh, hành vi ấy vẫn phù hợp với tinh thần giới luật. Trong trường hợp này, không uống rượu, không nói láo là sự cố chấp. Vì để phá vỡ sự cố chấp của hạng người mê muội cho nên Phật nói: Bất thiện là một cực đoan mà thiện cũng là một cực đoan, lìa hai cực đoan này là Trung đạo. Đây là ý nghĩa Trung đạo của Phật giáo Đại thừa.

Ngoài ra, còn có ý nghĩa Duyên khởi là Trung đạo hay Đệ nhất nghĩa không là Trung đạo. Thật ra ý nghĩa này cũng không khác gì với hai ý nghĩa Trung đạo trong Phật giáo Nguyên thủy và Đại thừa, nhưng hai khái niệm này nhấn mạnh ở mặt nhận thức về tính chất của hai cực đoan. Ví dụ như, khi chúng ta không rõ được bản chất của các pháp là do nhân duyên hòa hợp mà thành, cho nên chúng ta có thể sinh cố chấp là có hay là không, hoặc thường hoặc đoạn, cho nên sinh khổ đau khi chúng thay đổi, không đúng với quan điểm của mình. Ngược lại nếu chúng ta đã thấy được bản chất của sự vật là duyên khởi, cho nên chúng không có tánh chân thật, là có hay là không, cho nên người ấy không chấp có, cũng không chấp không. Sự không chấp này gọi là Trung đạo, nó cũng được gọi là Đệ nhất nghĩa không.

 

[22]Vô minh: hayu mê là một khái niệm quan trọng trong những lời giảng huấn của Phật. Phật giảng rằng Vô Minh là một trong ba thứ nọc độc (tam độc) gồm có Tham Lam, Hận Thù và Si mê (Tham, Sân, Si). Vô minh tức là si mê, u tối, là sự hiểu biết sai lạc thực thể của những hiện tượng xảy ra chung quanh ta và trong tâm thức ta. Lầm lẫn do hiểu biết sẽ đưa đến lầm lẫn trong hành động và những xúc cảm bấn loạn trong tâm thức. Phật trình bày Vô Minh như là một mối giây, một khoen móc nối chính yếu trong chuỗi dài tương tác (nhị tập nhân duyên) trói buộc mọi sinh linh (chúng sinh) trong thế giới ta bà (sa-bà), còn gọi là thế giới Luân hồi (Samsara). Thế giới Luân hồi tức là một thế giới luôn luôn biến động và đổi thay (vô thường) đang xảy ra chung quanh ta, trên thể xác ta và trong tâm thức ta.

Vô minh tiếng Phạn là Avidyà và tiếng Pa-li là Avijja, nghĩa từ chương là « thiếu hiểu biết », « thiếu khoa học ». Theo lời giảng huấn của Phật, Vô minh không phải là sự thiếu hiểu biết có tính cách học hỏi từ chương trong sách vở, hay sự thiếu hiểu biết có tính cách thông tháichất chứa trong phần trí nhớ của ta. Vô minh mà Phật thuyết giảng ám chỉ một cái nhìn sai lầm, một quan niệm lệch lạc, thiếu sự cảm nhận trực tiếp về thực thể hay bản chất đúng thực của những hiện tượng chung quanh ta. Phật dạy ta nhìn (quán nhận) bản chất đúng thực của mọi vật thể (và mọi hiện tượng) như thế này : « Đây là một vật thể, đây là cách thức dựa vào đó vật thể hiển hiện ra, đây là sự chấm dứt của nó, và đây là con đường (hay cách thức) đưa đến sự chấm dứt của nó. Nếu ta nhìn bằng phương cách như thế, ta sẽ thấy rằng mọi vật thể (và mọi hiện tượng) tự nó không có một sự hiện hữu thật sự nào cả, một sự độc lập nào cả ». Câu ấy có nghĩa là tất cả mọi vật thể và mọi hiện tượng ta thấy đều do nhiều thành phần, nhiều điều kiện tạo ra nó. Những thành phần và những điều kiện ấy biến đổi không ngừng, những vật thể và những hiện tượng do chúng tạo ra vì thế cũng biến đổi không ngừng.

Vậy Vô minh là gì? Vô minh là cái nhìn cứng ngắc cho rằng mọi vật thể tự nơi chúng chúng có thật, giống như có một bản thể thật sự bất di dịch (tự tại) mà ta có thể nắm bắt được, chiếm giữ được. Chữ mọi vật thể nói đến ở đây không những chỉ định các vật thể vật chất và những hiện tượng bên ngoài mà còn gồm cả những vật thể thuộc tâm thức, tức những giác cảm, những cảm nhận (cảm biết), những thành phần duy ý hay chủ tâm (sự bám níu), tri thức (sư hiểu biết) và tư tưởng (tư duy) của ta nữa. Năm thành phần này Phật gọi là « năm thứ cấu hợp của sự chiếm hữu » (ngũ uẩn). Tại sao gọi là chiếm giữ ? Chỉ vì khi ta chiếm giữ làm sở hữu năm thứ cấu hợp luôn luôn biến động ấy sẽ làm phát sinh trong ta cái ảo giác về thực thể của một cái « tôi » bền vững, tức ảo giác của một cái « ngã » (tiếng Phạn : àttman, tiếng Pali : atta), tức một cái « ta » có thể tính trường tồn.

 

[23] Kiết sanh thức: là thức liên hệ giữa đời này và đời sau của nhiều cảnh giới từ địa ngục cho đến cõi cao nhất của vô sắc giới. Nếu đọc giả muốn hiểu rõ hơn về Kiết sanh thức, thì nghiên cứu tác phẩm Thắng Pháp Tập Yếu Luận, chương V, do HT Minh Châu biên dịch.

[24] Thiền minh sát:Trong tiếng Pali, từ ‘Vipassana’là danh từ ghép hai từ khác là: “Vi”có nghĩa là “bằng nhiều cách khác nhau” và “passana”có nghĩa là “thấy”. Vì vậy, nguyên chữ “Vipassana” có nghĩa là “thấy bằng nhiều cách khác nhau”, và khi được dùng trong ý nghĩa về “Thiền” thì “Vipassana” có nghĩa là: “thấy mọi đối tượng hay hiện tượng là vô thường(anicca), khổ(dukkha) và vô ngã(anatta)”.

Nguyên tắc của Thiền Minh Sát là “quan sát” hay “quán sát” bất kỳ quá trình tâm vật lý khởi sinh lên ngay trong khoảng khắc này. Như vậy việc định tâm không phải được cố định trên một đối tượng riêng lẻ nào, mà trên những khoảng khắc định tâmhay sát-nađịnh (khanika samadhi) khởi sinh lên khi tâm không còn dính với năm chướng ngại. Trong lúc này, tâm có thể “lưu ý” bất cứ đối tượng nào nổi lên hay khởi sinh một cách mạnh mẽ, và nó sẽ lộ ra bản chất đích thực của nó (yathabhuta).

 

[25]Mười sử:   là mười món sai khiến và ràng buộc chúng sanh. Nó có sức sai khiến chúng sanh toan tính, hành động sai quấy không đúng với chánh pháp và khiến chúng sanh luân hồi mãi trong ba cõi chịu nhiều sự thống khổ. Cũng kêu là Thập sử, Thập phiền não, Thập hoặc Thập tùy miên, bao gồm:

Tham: sự tham muốn mọi sự.

Sân: sân giận, hung dữ, nóng nảy.

Si: là sự mê tối, không phân được chánh tà.

Man: kiêu ngạo, khinh người.

Nghi: nghi ngờ chánh pháp.

Thân kiến: thấy thân này là thật.

Biên kiến:thấy biết một bên.

Tà kiến: thất biết sai lầm.

Kiến thủ: chấp giữ sự thấy biết sai lầm cho là đúng.

Giới cấm thủ: chấp giữ những giới sai quấy.

 

[26]Brahma: Là thần của mọi tri thức, thường xuyên mang theo bộ kinh veda thiêng liêng. Thần chui ra từ quả trứng vàng trôi nổi trên làn nước nguyên thủy, dùng hai mảnh vỏ trứng tạo nên trời đất. Brahma là hiện thân của Thượng Đế. Tuổi thọ của thần Brahma được tính là 100 năm trời. Mỗi năm trời có 365 ngày đêm. Mỗi ngày trời (kalpa) bằng 4 triệu 320 ngàn năm trái đất.

Thần Brahma có bốn tay, bốn đầu nhìn bốn phương trời. Thần Brahma phối ngẫu với nữ thần của khôn ngoan Sarasvati, nhưng cũng có khi với nữ thần diễn từ Vach hay với vú nuôi Gayatri.

Thần Brahma đã sống 51 năm trời. Mỗi lần sinh nhật của thần Brahma là một lần vũ trụ bị hủy diệt rồi được thiết lập mới.

 

[27]Không: là một khái niệm quan trọng trong hệ thống tư tưởng của Phật giáo. Tuy nhiên, khái niệm không này trãi qua mỗi giai đoạn lịch sử khác nhau, cho nên nó cũng mang ý nghĩa khác nhau. Sự khác nhau đó được biểu thị qua cách giải thích khác nhau, nhưng nguyên tắc chung, khái niệm này được xây dựng trên đạo lý duyên duyên khởi. Sự khác nhau của nó có thể là nhấn mạnh tâm không hay pháp không, hoặc cách lý giải vấn đề tựu trung đều gọi là không.

 

Ngang qua các bản kinh A Hàm và Nikya để tìm hiểu khái niệm không của thời kỳ Phật giáo nguyên thủy. Khái niệm không được mô tả dưới ba ý nghĩa. Thứ nhất, khái niệm không được mô tả như là sự chấm dứt phiền não của tâm, giống như người tại gia khi từ bỏ đời sống gia đình, sống đời sống xuất gia, không còn các vướng lụy về gia đình. Thứ hai, khái niệm không được mô tả như những bọt nước, sự tồn tại của chúng thật mong manh, còn và mất chỉ trong sát na.Sự mong manh này được gọi là không. Có thể nói, đây chính là khái niệm không của thời kỳ Phật giáo nguyên thủy.

 

Ngoài hai khái niệm không này, còn có khái niệm không mang nặng tính phân tích triết lý, cách phân tích lý luận không này có liên hệ phong cách lý luận của Phật giáo Đại thừa. Khái niệm không này được xây dựng trên đạo lý duyên khởi:Cái này có cho nên cái kia có, cái này diệt cho nên cái kia diệt. Sự sinh diệt đó không chỉ là thời kỳ sinh diệt mà sát na sinh diệt. Trước sự kiện sát na sinh diệt diệt sinh, thì các pháp không có tướng nhất định, như vậy đồng nghĩa là không. Đây là ý nghĩa thứ 3 trong thời kỳ Phật giáo nguyên thủy. Cách lý giải về khái niệm ´không´ này là cơ sở để hình thành tư tưởng ‘không’ trong hệ thống triết học của Long Thọ.

[28] Thai tạng giới: Kho tàng, từ đó sinh ra vạn vật, vật chất cũng như tinh thần. Cũng như bào thai mẹ vừa chứa đựng, vừa nuôi dưỡng thai nhi. Thai tạng giới ví cho Chân Như, hay với Trí tuệ Bát Nhã, là cội nguồn của tất cả.Theo Phật giáo Mật tông, Thai tạng giới biểu trưng cho lý, là cội nguồn của tất cả. Còn Kim cương giới (S. Vajradhatu) biểu trưng cho trí, tức trí tuệ. Trí cũng xuất phát từ lý, nhưng cả hai không tách rời nhau, mà dung thông với nhau. Theo Mật Giáo, thai tạng giới này cũng được gọi là Mạn-đà-la, và tựu trung có bốn loại:

  1. a) Ðại Mạn đà la (Maha mandala): vòng tròn hội tụ các Ðức Phật và Bồ tát, trình bày bằng hình vẽ hoặc điêu khắc. Mạn đà la này biểu tượng cho tự thân của Phật và mối quan hệ giữa tự thân Phật với toàn thể vũ trụ nên gọi là Ðại.
  2. b) Tam muội gia Mạn đà là (Samaya mandala): vòng tròn hội chúng với những pháp khí trong tay tùy theo bản nguyện của mỗi vị. Samaya dịch là bổn thệ, tức là xu hướng và khả năng hóa hiện độ sanh của mỗi vị Phật, Bồ tát.
  3. c) Pháp Mạn đà la (Dharma mandala): là Mạn đà la của văn tự lý giải chân lý. Tất cả những lời Phật dạy, những chân ngôn của Phật và Bồ tát đều bao hàm trong đó.
  4. d) Yết ma Mạn đà la (Karma mandala): là Mạn đà la bằng điêu khắc chạm trổ biểu hiện các động tác, các hành trạng độ sanh của Phật và Bồ tát.

Tóm lại, Ðại mandala là tổng thể pháp giới, là tự thân của Phật; pháp môn mà chư Phật, Bồ tát thuyết gọi là Pháp mandala; vũ khí mà chư tôn cầm trong tay là Tam muội gia mandala và những hình ảnh của chư tôn gọi là Yết ma mandala. Bốn mandala này biểu tượng cho năng lực thiêng liêng của Tam mật: thân mật, khẩu mật và ý mật. Đây là 4 mandala của chư Phật và Bồ tát; ngoài ra, tất cả muôn loài, mọi hiện tượng đều có 4 mandala của chúng, đại khái sắc tướng của chúng gọi là Ðại mandala, đặc tính – khả năng riêng của chúng là Tam muội mandala, danh từ để gọi chúng là Pháp mandala, hành vi của chúng là Yết ma mandala. Ðiều cần chú ý là 4 mạn đà la không độc lập, chúng có mối liên hệ duyên sinh và mặc dù Phật, Bồ tát có mạn đà la riêng nhưng không tách rời mọi mạn đà la của pháp giới. Vì vậy, Phật và chúng sinh là một, cùng chung thể tánh là sáu đại: Ðịa, Thủy, Hỏa, Phong, Không, Thức. Sự khác nhau giữa Phật và chúng sanh ở chỗ Phật thì tỉnh thức mà chúng sanh thì mê muội.

 

[29] Hualampong: là Ga xe lửa trung tâm Bangkok (tiếng Anh:Hua Lamphong Grand Central Railway Station, tiếng Thái: หัวลำโพง), chính thức được gọi là Grand Central Terminal Bangkok, là ga xe lửa chính ở Bangkok, Thái Lan. Nó nằm ở trung tâm của thành phố trong quậnPathum Wan, và được điều hành bởi các tuyến đường sắt nhà nước của Thái Lan.

Nhà ga được mở cửa ngày 25 Tháng Sáu1916, sau khi xây dựng sáu năm. Tại vị trí của các ga đường sắt gần đó trước đây, trụ cột một kỷ niệm lễ khánh thành đường sắt năm 1897.

Trong Thế chiến IIquân Đồng Minh đã cố gắng để đánh bom nhà ga nhưng không thành.

Nhà ga được xây dựng trong một phong cách phục hưng Ý, với trang trí mái nhà bằng gỗ và cửa sổ kính màu. Kiến trúc này là do Annibale Rigotti (1870-1968), người đã thực hiện trên 20 công trình xây dựng ở Bangkok. Các kiểu thiết kế khác tương tự như Bang Khun Prom Palace (1906), Ananda Samakhom Throne Hall trong The Royal Plaza (19071915) và Suan Kularb HallThrone Hall tại quận Dusit, và một số các tòa nhà khác.

Có 14 khu vực chính và 26 cửa vé. Hua Lamphong phục vụ hơn 130 tàu và khoảng 60.000 hành khách mỗi ngày. Từ năm 2004 trạm đã được kết nối bởi đoạn ngầm với hệ thống tàu điện ngầm MRT cùng tên.

 

 

[30]Bimbisara: được dịch là Tần-bà-sa-la, còn gọi là Bình-sa vương (558 TCN – 491 TCN) (sa. bimbisāra) là vua xứ Ma-kiệt-đà (sa., pi. magadha) từ năm 543 TCN tới khi qua đời và là một thành viên của hoàng tộc Hariyanka.Ông lên ngôi năm 15 tuổi và gặp Phật Thích-ca Mâu-nikhi 25 tuổi. Tần-bà-sa-la là đệ tử đầu tiên của Phật trong hàng vua chúa, ông đã tặng cho Phật và Tăng đoàn một tu viện gần kinh đô Vương-xá(sa. rājagḱha).

Khi Thái tử Tất-đạt-đa Cồ-đàm (sa. siddhārtha gautama) thoát ly cuộc sống trần tục, một lần vua Tần-bà-sa-la trông thấy Cồ-đàm, một đạo sĩ khiêm tốn, đi khất thực trên trên đường phố của kinh đô Vương-xá. Trong thấy tướng mạo oai nghi và tư cách trang nghiêm sang trọng của đạo sĩ, vua Tần-bà-sa-la lấy làm cảm kích, sai người đi dò thăm. Khi được biết rằng thừa bữa, sau khi độ ngọ thì vị đạo sĩ ngụ tại Pandavapabbata, ông cùng đoàn tùy tùng tới viếng đạo sĩ để hỏi thăm. Khi được hỏi thăm về thân thế, nơi chốn, đạo sĩ Tất-đạt-đa Cồ-đàm trả lời:

Ngay phía trước đây, tâu đại vương, trên vùng Hy-mã-lạp-sơn (sa. himālaya), trong châu thành Kiêu-tát-la (sa. kośala, pi. kosala) của những gia tộc cổ kính, một quốc gia trường thịnh và phong phú, tôi xuất thân từ triều đại Thái-dương, dòng Thích-ca (sa. śākya). Tôi không luyến ái, chạy theo nhục dục ngũ trần. Nhận thức được hiểm họa của vui thú vật chất và thấy an toàn trong đời sống xuất gia, tôi đi tìm cái cao quý nhất và tâm tôi được an lạc

Vua Tần-bà-sa-la cung thỉnh đạo sĩ Cồ-đàm, sau khi chứng ngộ Đạo Quả, sẽ trở lại viếng thăm vương quốc Ma-kiệt-đà.Đúng như lời hứa, sau khi thành đạt Đạo Quả Chánh Đẳng Chánh Giác, Phật Thích-ca Mâu-ni, cùng các đệ tử A-la-hán từ Gaya tới kinh đô Vương-xá. Tại đây, Phật ngự trong một khu rừng gần điện Suppatittha.

Khi biết tin Phật đã về đến kinh thành, Tần-bà-sa-la liền dẫn hoàng hậu, thái tử, bá quan văn võ và hàng trăm đạo sĩ Bà La Môn đến khu rừng để yến kiết Phật. Nghe Phật thuyết giảng, tâm tư Tần-bà-sa-la vua bừng sáng, bao nhiêu nghi nan chất chứa trong lòng bấy lâu đã bị giải tỏa. Ông sụp lạy Phật và thưa rằng:

               “Bạch Thế Tôn! Thưở nhỏ trẫm có năm điều ước nguyện. Thứ nhất là được lên ngôi Vua; thứ hai là được gặp một thầy giác ngộ; thứ ba là có duyên may được kính ngưỡng vị giác ngộ ấy, thứ tư là được vị giác ngộ ấy dạy cho con đường chân chính; thứ năm là mình có đủ khả năng lãnh hội được giáo pháp do vị giác ngộ ấy chỉ dạy. Bạch Thế Tôn! Đến hôm nay thì cả năm điều ước ấy đều thành sự thật. Tẫm đã lãnh hội được giáo lí mà ngài vừa dạy. Xin Thế Tôn thương xót nhận trẫm làm đệ tử tại gia của ngài!”

Nghe vậy, Phật hoan hỉ chấp thuận. Vua Tần-bà-sa-la thỉnh Phật và hàng ngàn tăng chúng tháp tùng Phật, sau đó vào hoàng cung để thọ lễ trai tăng do đích thân vua và hoàng hậu cúng dường. Có cả 6.000 tân khách được nhà vua mời đến cùng tham dự lễ. Sau lễ trai tăng, Phật thuyết pháp trước vua quan và tân khách.

Vua Tần-bà-sa-la nghĩ rằng khu Trúc Lâm của mình có thể hội đủ những yếu tố ấy nên dâng lên Phật và chư tăng khu rừng tre, được gọi là “nơi trú ẩn của loài sóc” này. Khu rừng này không có nhà cửa lều cốc cho Phật và chư tăng, nhưng lại có nhiều cây to che bóng mát và chỗ ẩn dật kín đáo. Dẫu sao, đây cũng là nơi đầu tiên được dâng cúng Phật và chư tăng. Tại đây, giáo đoàn đã xây cất một tu viện đặt tên là Trúc Lâm Tự. Tại tu viện yên tĩnh này Phật nhập Hạ một lần ba năm liên tiếp và ba lần khác, vào ba Hạ xa cách nhau. Vua Tần-bà-sa-la rất siêng đến đây thăm Phật và nghe Phật pháp, và cho xây tại tu viện một giảng đường có thể chứa hơn 2000 người ngôi nghe Phật pháp.

Sau khi quy y, vua Tần-bà-sa-la sống đời gương mẫu của một đế vương. Ông đều đặn nghiêm trì bát quan trai giới.

 

[31]Mahakassapa: được dịch là Đại Ca Diếp, là một trong mười vị đại đệ tử của đức Phật. Theo lịch sử, hơn 2500 năm về trước, ở ngoại ô kinh thành Vương Xá (Rajagrha – Rajagaha) của vương quốc Ma Kiệt Đà (Magadha), thuộc miền Trung Ấn Độ, có một ngôi làng tên là Ma Ha Sa La Đà (Mahatittha). Trong làng này có một vị trưởng giả thuộc chủng tộc Bà la môn tên là Ni Câu Lô Đà Yết Ba, giàu sang tột bậc. Tương truyền rằng, tài sản của ông còn nhiều hơn của vị quốc vương nước Ma Kiệt Đà đương thời là vua Tần Bà Sa La (Bimbisara). Tôn giả Đại Ca Diếp đã được sinh ra trong gia đình cự phú đó!

Sự ra đời của tôn giả cũng kèm theo những sự việc lạ lùng, có thể nói, gần giống như sự giáng trần của Phật. Thân mẫu của tôn giả, trong ngày lâm bồn, lúc đang đi dạo trong sân nhà thì bỗng cảm thấy người bần thần mỏi mệt, liền ngồi xuống nơi gốc cây Tất bát la để nghỉ ngơi. Đột nhiên, áo trời không biết từ đâu bay đến, là đà đáp xuống cành cây, tức thì bà nghe tiếng khóc chào đời của em bé … Bởi vậy, ngay lúc đó bé đã được đặt cho tên tục là Tất Bát La Da Na (Pippalayana), có nghĩa là hạ sinh nơi gốc cây.

Càng lớn lên, cậu bé Đại Ca Diếp càng trắng trẻo, mập mạp, và có gần đủ 32 tướng tốt của Phật, vì là người con duy nhất trong một gia đình giàu sang địch quốc, nên sự yêu quí cưng chiều của cha mẹ đối với cậu như thế nào, thiết tưởng không cần phải diễn tả. Có đến bốn bà vú để chăm sóc cho cậu, ngoài ra, số người suốt ngày ở bên cạnh để hầu hạ và chơi đùa với cậu thì rất nhiều.

Khi được tám tuổi, theo luật lệ Bà la môn, cậu bé Đại Ca Diếp được cha mẹ mời danh sư về nhà dạy học. Các môn học tuần tự gồm có từ cách thức tế tự, đọc, viết, vẽ, toán, văn chương, ngũ minh, bốn kinh Vệ Đà, cho đến âm nhạc, ca múa, sự vận hành của tinh tú, âm dương tốt xấu, sấm sét, động đất v.v… vì vốn có trí thông minh thiên bẩm, cho nên không có môn học nào là cậu không thấu suốt triệt để.

Có điều rấ kì lạ, từ nhỏ cho đến khi khôn lớn, Đại Ca Diếp đã tỏ ra không giống với bao nhiêu trẻ em hay thiếu niên khác: cậu rất nhàm chán những hoan lạc của thế gian, khinh bỉ tình dục, ghét những gì bất tịnh, thường thường chỉ muốn ở một mình, ngay cả dù có ở xa cha mẹ, cậu cũng hề nhớ nhung đến.

Ngày tháng qua mau, Đại Ca Diếp giờ đã trưởng thành, trở nên một chàng trai khôi ngô tuấn tú. Cha mẹ vui vẻ vô cùng, bèn bảo cho chàng biết là ông bà sẽ cưới cho chàng một cô vợ thật xinh đẹp, đoan trang, thùy mị. Ngờ đâu khi vừa nghe thế thì chàng đã hốt hoảng, vội vàng từ chối:

– Thưa cha mẹ! Trăm ngàn làn cũng không thể được! Hi vọng duy nhất của con là được cha mẹ cho phép con đi tu mà thôi. Nếu có vợ con thì sự tu hành của con sẽ bị trở ngại.

Đương nhiên là ông bà nhất quyết không chiều ý chàng trong trường hợp này. Chàng đã suy nghĩ nhiều, và cuối cùng thì tìm ra được một cách để từ chối việc lập gia đình. Chàng lập tức nhờ một nhà điêu khắc nổi tiếng, dùng vàng để đúc nên một bức tượng mĩ nữ tuyệt đẹp, rồi đem bức tượng ấy thưa với song thân:

– Thưa cha mẹ! Nếu cha mẹ nhất định muốn con phải cưới vợ thì xin cha mẹ hãy tìm cho được cô gái nào giống hệt như bức tượng mĩ nữ này thì con mới chịu; còn không thì con nhất định suốt đời không lấy vợ.

Nghe lời yêu cầu của chàng, ông bà rất lấy làm khó xử. Lúc đó có một thầy Bà la môn rất thân cận, thường ngày vẫn hay tới lui nhà ông bà, đã hứa giúp cho ông bà thế nào cnũg sẽ tìm ra cô gái xinh đẹp giống hệt như bức tượng mũ nhân bằng vàng kia. Ông ta bèn biến bức tượng ấy thành một một tượng nữ thần, để lên kiệu, có lọng che tôn nghiêm, rồi cho người khiêng đi từ làng này sang làng khác, hết thành phố nọ đến thành phố kia, có chỗ nào có đông người tụ tập đến xem thì ông bảo: “Các cô thiếu nữ có ước muốn điều gì thì hãy đến cúng dường cầu khẩn vị nữ thần này, nhất định các cô sẽ được toại nguyện”. Khởi đầu từ kinh thành Vương Xá, ông đem tượng nữ thần tuần du. vượt qua sông Hằng tiến về phương Bắc, dần đến kinh thành Tì Xá Li.

Ở ngoại ô thành Tì Xá Li có một ngôi làng tên Ca La Tì Ca. Trong làng có một vị trưởng giả Bà la môn thuộc hạng đại phú hào, tên là Ca Tì La (Kapila). Ông có một cô con gái tên Diệu Hiền (Bhadda), thật là sắc nước hương trời, một mĩ nữ thời danh, khắp vùng không ai là không biết tiếng.

Hôm ấy đúng vào tiết “đốt lửa”, là dịp cho các thanh niên nam nữ vui đùa thỏa thích. Diệu Hiền nhân dịp này, đã rủ bạn bè cùng đi chiêm bái tượng nữ thần. Khi vừa đứng trước bức tượng vàng, sắc đẹp “hoa nhường nguyệt thẹn” của Diệu Hiền đã làm cho bức tượng bỗng dưng biến sắc. Thầy Bà la môn thấy thế thì mừng lắm, lập tức đến thăm gia đình nàng, và đem câu chuyện “kén vợ” của Đại Ca Diếp thuật rõ đầu đuôi với phụ thân nàng. Trưởng giả Ca Tì La biết được gia đình Đại Ca Diếp vừa có danh vọng, vừa giàu sang cực phẩm thì thỏa mãn lắm, liền nhận lời làm thông gia.

Sau lễ đính hôn, họ chọn ngày lành tháng tốt để đưa cô dâu về nhà chồng.

Ngày đưa dâu đã đến, Diệu Hiền mặc áo gấm, đeo ngọc anh lạc. Dáng vẻ xinh đẹp, kièu diễm của nàng, sợ rằng đến ngay cả các vị thiên nữ cũng không sánh bằng!

Nhưng thật là kì quái! Cô dâu tuy có sắc đẹp “nghiêng nước nghiêng thành” như thế, nhưng lại rèm mi ủ dột, như có nỗi buồn gì đang trĩu nặng trong lòng …

Tiếng trống, tiếng nhạc trổi lên; lời ca nhịp nhàng với điệu múa; hôn lễ bắt đầu được cử hành …

Sau khi lạy trời đất, Đại Ca Diếp và Diệu Hiền được đưa vào làm lễ động phòng. Cả hai vợ chồng, trong đêm tân hôn, không ai có một nụ cười. Không ai nhìn mặt ai, mỗi người đều mang tâm sự riêng, mắt buồn xa vắng; rồi mỗi người một góc, trầm mặc tĩnh tọa … Đêm động phòng hoa chúc cứ như vậy trôi qua; canh một, canh hai, canh, canh tư, rồi canh năm, hừng đông ló dạng, cặp vợ chồng mới cưới ấy vẫn tuyệt nhiên im lặng, không ai nói một lời nào! Đến khi mặt trời hoàn toàn sáng rỡ, bấy giờ chú rể mới cất lời nhỏ nhẹ hỏi cô dâu?

– Cô nương có tâm sự gì buồn chăng?

Diệu Hiền khẽ chớp vành mi, nhưng vẫn im lặng không trả lời.

– Có việc gì xin cô nương cứ nói. Dù gì đi nữa thì chúng ta cũng vẫn có thể chia sẻ cùng nhau được mà!

Diệu Hiền liền chảy nước mắt, nhưng vẫn im lặng. Đại Ca Diếp liền to tiếng hơn, làm như là bực bội lắm:

– Có việc gì đau lòng lắm thế, hãy nói cho tôi biết có được không?

Đại Ca Diếp hỏi đến ba lần, vạn bất đắc dĩ, bấy giờ Diệu Hiền mới trả lời, nhưng với một giọng đầy ai oán:

– Ông đã phá hoại chí nguyện của tôi! Tôi vốn nhàm chán ngũ dục, chỉ mong được ở yên để tịnh tu phạm hạnh; nhưng vì cha tôi bị mê hoặc bởi cái bả giàu sang của gia đình ông mà đã đem tôi gả bán cho ông, làm tiêu tan cái chí nguyện tu hành của tôi!

Đại Ca Diếp nghe mấy lời thì như mở cờ trong bụng, mừng rỡ vô cùng, vội vàng bảo cho Diệu Hiền biết, mình cũng có cùng một chí nguyện như vậy, cũng chán ghét ái dục ở đời, và chỉ mong được thanh tịnh tu hành.

Ôi, vưi mừng kể sao cho xiết! Đây quả là một sự sắp đặt khéo tuyệt của hóa công! Vậy là cả hai người đề có thể thực hiện chí nguyện của mình một cách tự tại. Họ bèn đồng ý nhau, kê hai cái giường riêng biệt, tuy trên danh nghĩa vẫn là vợ chồng, nhưng không bao giờ nằm chung một giường.

Đã là vợ chồng, nhưng hai người không bao giờ nằm chung giường; điều đó rồi cũng đến tai song thân chàng. Cho nên, một hôm nọ, ông bà trưởng giả bất thần vào phòng ngủ của vợ chồng chàng xem xét. Quả nhiên, ông bà trông thấy hai người nằm ở hai giưòng riêng biệt. Ông trưởng giả giận lắm, bảo:

– Hai đứa mày đã kết hôn, đã thành vợ chồng với nhau mà lại kê hai chiếc giường nằm riêng biệt thì đâu có phải là điều tốt! Tao phải gọi người chẻ bỏ đi một cái mới được!

Đại Ca Diếp không dám phản đối cha mẹ, nhưng lại kiên quyết giữ tròn chí nguyện của hai người. Chàng đề nghị với vợ:

– Dù gì đi nữa thì chúng mình cũng không được nản chí. Bây giờ chỉ còn một cái giường thì chúng mình thay phiên nhau dùng. Đầu hôm đến nửa đêm thì em ngủ, còn anh thì kinh hành hoặc tĩnh tọa; đến cuối đêm thì anh ngủ, trong khi thì em kinh hành hoặc tĩnh tọa.

Diệu Hiền tán đồng lời đề nghị của chồng, và nói thêm:

– Sao chúng mình không sớm tìm đường đi xuất giá! Ngũ dục ở thế gian thật là đáng sợ, chỗ nào cũng có chúng nó mai phhục, lỡ ra chúng mình bị mê hoặc rồi đọa lạc làm sao!

Đại Ca Diếp an ủi vợ:

– Anh cũng đã có ý nghĩ như vậy, ngặt vì song thân vẫn còn tại đường mà anh lại là con một, đâu có thể bỏ mặc ông bà được! Em hãy kiên nhẫn đi, lí tưởng và chí nguyện của chúng mình thế nào cũng có ngày thực hiện được.

Ngày tháng trôi qua, hai vợ chồng chàng sống an ổn như vậy, tuy ở chốn hồng trần mà tâm luôn luôn thanh tịnh, an vui trong đạo vị. Một đêm kia, như thường lệ, trong lúc Diệu Hiền ngủ trên giường thì Đại Ca Diếp đi kinh hành trong phòng. Bỗng chàng trông thấy một con rắn đen, loại cực độc, đang nằm dưới giường, trong khi đó, trong cơn ngủ thật say, cánh tay phải của Diệu Hiền để thòng xuống khỏi giường, và chỉ cách con rắn trong gang tấc. Trong thời khắc mười phần nguy cấp đó, chàng lập tức lấy áo bao bọc tay mình lại, rồi nhè nhẹ cầm cánh tay của nàng đặt lên giường. Dù chàng cử động thật nhẹ, nhưng cũng đã làm cho nàng giật mình thức giấc. Thấy chàng trong trường hợp ấy, nàng hết sức kinh ngạc, liền ngồi bật dậy, giọng đầy trách móc hỏi:

– Anh đã làm gì vậy? Chuyện gì đã xảy ra?

Đại Ca Diếp liền chỉ con rắn cho nàng thấy và nhỏ nhẹ giải thích cho nàng biết về việc làm của mình vừa rồi. Nghe thế nàng mới yên lòng và tỏ ra vô cùng cảm kích đối với chàng.

Cuộc sống thanh tịnh của hai vợ chồng cứ như vậy trôi qua, tính ra đã được mười hai năm.

Có hợp thì có tan, có sinh thì có tử, đó là đạo lí nhất định của thế gian. Năm ấy, hai đấng sinh thành yêu quí của Đại Ca Diếp đều lần lượt qua đời! Sau đó không lâu, một hôm, Diệu Hiền bảo mấy người nô bộc ép dầu mè. Nguyên trong mè có rất nhiều mọt, và trong khi ép dầu, bỗng Diệu Hiền nghe thoáng mấy người nô bộc nói với nhau: “Ép thế này làm chết biết bao nhiêu là sinh vật, không biết rồi đây sẽ phải chịu quả báo đến thế nào! Nhưng không sao, đây đâu phải là tội của bọn mình, mà chỉ là làm theo mệnh lệnh của chủ thôi”. Vừa nghe họ nói thế thì nàng liền thấy tâm thần rúng động, kinh hoàng, vội bảo họ ngưng việc ép dầu, rồi lập tức chạy nhanh vào phòng ngủ, đóng cửa lại, yên lặng ngồi quán niệm …

Cũng cùng trong ngày ấy, Đại Ca Diếp từ sáng sớm đã ra ruộng coi nông phu cày bừa. Trong lúc quan sát, chàng đã thấy được nỗi khổ sở của những con trâu cày, sự vất vả mệt nhọc của những bác nông phu; rồi còn vô số côn trùng ở trong đất, nào lưỡi cày đi qua, nào chân người dẫm đạp, đã làm cho chúng lớp thì chết, lớp bị thương, cảnh tượng vô cùng thê thảm! Nhìn cảnh tượng ấy chàng lại càng chán nản đối với cuộc sống của thế gian, chàng nghĩ, chỉ vì cuộc sống của chính bản thân mà người đời khó tránh được gây đau khổ cho người khác cũng như cho mọi loài sinh vật. Bất luận là hạng người nào, dù muốn ăn món gì thì cũng không ăn hơn một đấu; dù muốn ngủ thế nào thì giường nệm cũng không dài quá hai tầm tay. Vậy mà người ta đã tiêu phí quá xả xỉ, thừa thãi đối với các nhu yếu hàng ngày; và chính vì những thứ xài phí xa xỉ vô ích ấy mà họ đã làm khổ biết bao nhiêu người cũng như tàn hại biết bao sinh vật. Hoàn toàn bất công! Hoàn toàn phi lí! Suy nghĩ như vậy, chàng bèn bỏ về nhà. Khi vào phòng riêng, chàng thấy vợ cũng đang mặt mày ủ dột. Hai vợ chồng lại đem tâm sự của mình nói cho nhau nghe, và lại cùng than thở về những bất hạnh, những đau khổ của thế gian. Đại Ca Diếp bèn bảo vợ:

– Bây giờ thì anh quyết định vất bỏ cái nhà này để đi tu. Ở đây chẳng khác gì đang ở trong lao ngục, bị đủ thứ trói buộc, đủ thứ phiền muộn! Ngày nào chúng ta còn bám vào cái gia sản này thì ngày ấy chúng ta còn tạo nghiệp xấu. Chi bằng hãy vất bỏ nó đi để tìm cầu cái chân thật của đời người. Chúng ta vào chốn rừng núi để tu hành thì không còn sợ bị thứ gì làm chướng ngại, cũng giống như đi lại giữa hư không. Vậy để anh ra đi trước, em tạm ở nhà chờ đợi. Khi nào tìm được minh sư, anh sẽ trở về đưa em cùng đi xuất gia. Trong khi chờ đợi, em hãy đem hết tài sản của mình mà ban phát cho người nô bộc trong nhà cùng giúp đỡ những người nghèo khó. Em đợi nhé! Nhất định anh sẽ sớm đem tin lành về báo cho em.

Diệu Hiền nghe thế thì càng kính phục chồng, đồng thời cũng rất cảm động về sự quan tâm của chồng đối với chí nguyện của mình. Chí nguyện xuất gia của hai vợ chồng vốn đã có từ lâu, nhưng vì phải phụng dưỡng cha mẹ mà đã phải đợi chờ một thời gian dài đến mười mấy năm. Bây giờ thì chí nguyện đó đã thực sự được bắt đầu thực hiện, lòng họ vui vẻ lạ thường …

Năm ấy, Đại Ca Diếp đã trên ba mươi tuổi. Theo truyền thuyết, ngày ông lìa nhà ra đi tìm thầy học đạo cũng chính là ngày đức Thích Ca Mâu Ni thành đạo nơi gốc cây bồ đề.

Ông đã đi đông, đi tây, đi nam, đi bắc để học đạo nhưng không mãn nguyện với một vị thầy nào cả. Hai năm sau, khi ông đang chu du ở nước Ương Già (Anga), thì có người đến mách với ông rằng, Phật Thích Ca Mâu Ni chính là đấng đại giác hiện thời; Ngài cùng với giáo đoàn của Ngài gồm các vị đệ tử tài đức như Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp (Uruvila Kasyapa – Uruvela Kassapa) v.v… cả ngàn người, đang mở đạo tràng tại tu viện Trúc Lâm (Venuvana). Ông nghe thế thì vui mừng không kể xiết, lập tức trở về Vương Xá và tìm tới tu viện Trúc Lâm.

Tu viện Trúc Lâm nằm ở ngoại ô về hướng Bắc của kinh thành Vương Xá, là cơ sở đạo tràng đầu tiên được tổ chức chu đáo, có qui củ, dùng làm nơi cư trú và hành đạo cho Phật và giáo đoàn của Ngài. Khi đến thành Vương Xá, Đại Ca Diếp đã không trực tiếp tiếp kiến Phật, mà chỉ hàng ngày đi theo các thiện nam tín nữ ở trong thành đến tu viện để nghe Phật thuyết pháp. Sở dĩ như thế là vì ông còn thử xem, nếu như đó không phải là một bậc đạo sư thực sự thì ông nhất định không theo.

Sau nhiều lần đi nghe thuyết pháo như vậy, trí tuệ cùng oai đức của Phật đã dần dần đánh thức tâm trí ông. Thế rồi một hôm kia, như thường lệ, sau khi nghe pháp xong, ông trở về nơi trú ở trong thành. Khi còn cách cổng thành không xa lắm nơi đó có nhiều ngôi tháp, chen giữa những ngôi tháp ấy là một cây đại thọ, tàng lá chi chít; và lạ lùng làm sao, ông trông thấy Phật đang tĩnh tọa nơi gốc đại thọ ấy. Rõ ràng là khi ông rời tu viện thì Ngài vẫn đang ngồi trên tòa pháp vương kia mà, sao bây giờ Ngài lại ở đây? Ông cố nhìn đi nhìn lại thật kĩ, quả đúng là Phật! Tự dưng, ông cảm thấy sợ sệt trước cái dáng vẻ thật trầm lặng và thật oai nghiêm của Phật; và như bị một sức mạnh nào đó cuốn hút, ông bỗng cúi đầu sụp lạy, rồi thành khẩn cầu xin:

– Kính lạy đức Thế Tôn, bậc đạo sư của con! Xin hãy cho con quay về nương tựa nơi Ngài. Từ nay Đại Ca Diếp này đã là đệ tử của Ngài.

Biết chắc Đại Ca Diếp đã phát khởi lòng tin vững chắc và trọn vẹn, Phật khai thị:

– Này Đại Ca Diếp! Ông đã đích thực là đệ tử của Như Lai; và Như Lai cũng đích thực là vị đạo sư của ông. Nếu trên thế gian này không có vị giác ngộ vẹn toàn thì không ai có thể làm thầy của ông được. Ông hãy đi theo Như Lai!

Phật từ từ đứng dậy và khoan thai đi về hướng tu viện. Đại Ca Diếp đi theo sau, lòng tràn ngập niềm vui, vừa cung kính vừa cảm động, bất giác chảy nước mắt …

Đang đi, bỗng Phật quay ra sau nhìn Đại Ca Diếp, rồi Ngài nói:

– Như Lai nghe nói về ông đã lâu. Như Lai biết rằng, rồi đây thế nào ông cũng đến đây xin theo Như Lai tu học, và hôm nay chính là ngày ông được mãn nguyện. Sự lưu truyền Phật pháp trong tương lai sẽ cần tới ông rất nhiều. Vì chúng sinh và cũng vì chính ông, ông hãy cố gắng!

Về đến Trúc Lâm, Phật thế độ cho Đại Ca Diếp, rồi giảng nói các giáo pháp Bốn Sự Thật, Mười Hai Nhân Duyên v.v… Tướng tốt và oai đức của Phật, âm thanh hiền hòa và thân thiết của Phật, có thể nói, cái bầu khí chứng ngộ lúc đó đã hoàn toàn bao quanh Đại Ca Diếp, khiến cho ông như ruộng hạn gặp mưa; cho nên chỉ tám ngày sau, ông hoàn toàn khai ngộ.

Sau khi Đại Ca Diếp xuất gia được một năm, – tức là năm thứ ba sau ngày Phật thành đạo – Phật đã trở về quê hương là kinh thành Ca Tì La để thăm phụ vương cùng hoàng tộc. Một số đông tăng chúng đã tháp tùng Phật trong chuyến đi này, trong đó có tôn giả Đại Ca Diếp. Nhân dịp này, nhiều vị vương tử, vưong tôn trong hoàng tộc đã xin được xuất gia theo Phật. Về sau, bà dì mẫu của Phật là thái hậu Kiều Đàm Di, (Gautami – Gotami – tức Ma Ha Ba Xà Ba Đề, Mahaprajapati – Mahapajapati) cũng được Phật cho phép xuất gia và lập nên chúng Tì kheo ni. Về phần Đại Ca Diếp, tôn giả vẫn luôn nhớ đến lời hẹn ước với Diệu Hiền ngày xưa, nhưng vì từ trước chưa có lệ cho phái nữ xuất gia, nên tôn giả không biết làm cách nào. Nay nhân chúng Ti kheo ni đã được phép thành lập, tôn giả liền quyết định hoàn thành lời hẹn ước ấy.

Từ ngày tôn giả rời nhà ra đi, đến nay cũng đã năm năm rồi. Trong thời gian năm năm ấy, chẳng biết tình hình của Diệu Hiền ở nhà ra sao. Tôn giả bèn nhập định để quan sát, thì mới hay Diệu Hiền bây giờ đang là đệ tử của ngoại đạo, ở bên bờ sông Hằng.

Nguyên lai, từ ngày Đại Ca Diếp bỏ nhà chu du tìm thầy học đạo, Diệu Hiền vẫn ở nhà một mình để trông ngóng tin tức của chồng. Ngày tháng cứ trôi qua như dòng nước chảy, một tháng, rồi hai tháng, một năm rồi hai năm … vẫn không có tin tức gì của chồng cả. Sốt ruột quá, không thể chờ đợi được nữa, nàng bèn quyết định tự mình đi xuất gia. Sau khi đã quyết chí như vậy, nàng đem tất cả tài sản cất chứa trong kho phân phát cho mọi người, từ những người trong thân tộc, những gia nhân, cho đến những người nghèo khó trong làng xóm, rồi một mình tìm đến bờ sông Hằng, lễ bái một vị đạo sĩ thuộc phái Lõa Hình xin làm đệ tử.

Sau khi làm đệ tử phái Lõa Hình, do vì sắc đẹp phi phàm của nàng mà lắm phen nàng phải bị lăng nhục, và rất trông mong được chồng đến tiếp cứu. Đó cũng chính là lúc tôn giả Đại Ca Diếp nhập định quan sát, biết rõ được tình cảnh của nàng và rất nôn nóng đem Phật pháp đến giáo hóa để đưa nàng về với chánh đạo. Tôn giả bèn đem sự tình nói rõ cho một vị tì kheo ni và nhờ vị này đi cứu Diệu Hiền. Ni sư rất hoan hỉ nhận lời ra đi, và chẳng bao lâu, ni sư đã đưa Diệu Hiền cùng về ni viện. Tại đây, Diệu Hiền được phép xuất gia và nhập chúng tì kheo ni.

Nhưng rồi ở nơi đây, cũng chính vì cái nhan sắc quá ư diễm lệ của mình, mà dù nay đã là một vị tì kheo ni tu học nghiêm túc, ni sư Diệu Hiền vẫn trở thành đề tài cho người ta dựng chuyện phao vu này nọ. Bị bêu rêu như vậy, ni sư rất lấy làm hổ thẹn, thường buồn phiền than thở về nỗi bất hạnh của mình đã phải sinh làm thân đàn bà! Từ đó ni sư không đi khất thực nữa, sống xa đại chúng, và không bao giờ xuất hiện ở chỗ đông người.

Tình huống đó lại làm cho tôn giả Đại Ca Diếp rất xót xa. Tôn giản bèn xin Phật cho phép, mỗi ngày được chia cho ni sư nửa phần cơm do mình khất thực được. Sự việc này rồi cũng đến tai ni sư Du Lan Nan Đà, một người rất nổi tiếng hay nói chuyện thị phi trong chúng tì kheo ni. Không biết vì ganh ghét hay vì gì khác, vị ni sư này đã đồn đại ra rất nhiều điều không tốt, như nói: “Hai người ấy cứ khoe là hồi ở nhà đã từng mười hai năm không hề ngủ chung giường, nhưng hiện thời thì mỗi ngày họ đều chia cơm sẻ áo một cách thân thiết như thế đó, nhất định là phải có tư tình như thế nào rồi!” Đối với tâm hồn khoát đạt của bậc thánh như tôn giả Đại Ca Diếp thì những điều tiếng ấy không có nghĩa gì cả, nhưng vì muốn giúp Diệu Hiền phát tâm thật dũng mãnh để phấn đấu với trở lực, hầu chóng đạt được kết quả trên đường tu học, từ đó tôn giả làm ngơ, không quan tâm đến Diệu Hiền nữa. Quả nhiên, những điều tiếng thị phi kia đã trở thành chất kích thích mạnh mẽ, giúp cho Diệu Hiền khởi lên ý chí mãnh liệt. Ni sư bèn tự hạ quyết tâm tu hành nghiêm mật, thâu đêm không ngủ, phát lồ sám hối, điều phục tâm ým và cuối cùng thì đạt ngộ. Bấy giờ ni sư tự nhủ: “Những sợi dây trói buộc đã bị chặt đứt cả rồi, hạnh thanh tịnh đã hoàn thành, những gì cần làm thì bây giờ ta đã làm xong!” Sau khi đạt ngộ, ni sư đã được Phật khen ngợi: “Trong chúng tì kheo ni, Diệu Hiền là người thông suốt về túc mạng bậc nhất!”.

Có một lúc hai vị tôn giả Đại Ca Diếp và Xá Lợi Phất cùng tu trong núi Kì Xà Quật (Grdhrakuta – Gijihakuta) ở ngoại ô kinh thành Vương Xá. Bấy giờ có những người ngoại đạo đã tìm đến và đưa ra nhiều câu hỏi hóc búa yêu cầu tôn giả Xá Lợi Phất trả lời. Những câu hỏi quan trọng nhất là: Sau khi chết, Như Lai vẫn còn có sinh tử phải không? – Hay không còn có sinh tử? Hay vừa còn có sinh tử vừa không còn có sinh tử? – Hay vừa không phải còn có sinh tử, vừa không phải không còn có sinh tử?

Những lời giải đáp của tôn giả Xá Lợi Phất cho bốn vấn nạn này đã không làm hài lòng những người ngoại đạo. Họ bèn riễu cợt: “Ông ấy đã không giải đáp thỏa đáng những câu hỏi này của chúng ta thì sao lại dám xưng mình là vị thượng tọa trong tăng đoàn Phật Giáo! Lại còn là vị trí tuệ bậc nhất nữa chứ! Thật không khác một đứa con nít!” Họ cười cợt xong rồi bỏ đi. Đợi cho họ đi khuất rồi, tôn giả Xá Lợi Phất bèn đi đến hang đá gần đó, nơi tôn giả Đại Ca Diếp đang tĩnh tu, để xin tham vấn. Trước tiên, Xá Lợi Phất đem những vấn nạn của ngoại đạo thuật lại cho Đại Ca Diếp nghe, rồi hỏi:

– Sư huynh! Tại sao đức Thế Tôn chưa bao giờ giảng giải cho chúng ta những vấn đề như vậy?

Đại Ca Diếp đáp:

– Đức Thế Tôn đã dứt tuyệt mọi ái chấp, tâm không còn phiền não, vĩnh viễn giải thoát. Sự chứng ngộ của Người thật là sâu xa, rộng lớn, mà những câu vấn nạn kia thì chỉ là biểu hiện của tâm mê muội, tranh chấp, cho nên đâu có thể coi là câu hỏi chính đáng được! Vả lại, đối với những vấn đề như vậy, đâu có thể dùng ngôn từ mà giải thích; bởi vậy, tốt hơn hết là đừng nên bao giờ đặt ra những vấn nạn như thế. Đức Thế Tôn đã không bao giờ giảng giải cho chúng ta những vấn đề này là chính vì vậy.

Tôn giả Xá Lợi Phất nghe xong, rất lấy làm hoan hỉ, bèn từ tạ tôn giả Đại Ca Diếp và trở về chỗ cũ.

Một lần nọ, khi Phật bố giáo ở thành Xá Vệ thì công việc hoằng pháp ở khu vực thành Vương Xá đã do tôn giả Đại Ca Diếp chủ trì. Mỗi khi đi khất thực, tôn giả chỉ tìm đến những nhà nghèo chứ không bao giờ đến những nhà giàu, vì tôn giả quan niệm rằng, giàu nghèo gì cũng đáng thương cả, nhưng người nghèo thì mỗi ngày đều bị cái nỗi khổ về sinh kế làm cho lo rầu, nên phải đáng thương hơn. Hạng người nghèo khó, vì nghèo mà không bao giờ được an hưởng vui trần thế, tuy có được nghe chánh pháp, nhưng không có điều kiện để bố thí hầu hưởng được hạnh phúc của sự bố thí. Do đó, giống như dòng nước chảy, lòng từ bi của tôn giả luôn luôn tuôn đổ vào lớp người nghèo khổ đáng thương kia.

Trong kinh thành Vương Xá có một bà lão cực kì nghèo khổ, đã không có thân thích mà cũng chẳng có một túp lều để ở. Ban ngày thì lang thang từ phố đông sang chợ tây, đêm đến gặp xó hẻm nào thì nằm ngủ ở đó. Y phục của bà chỉ là một mớ lá tre chằm lại, không đủ để che kín thân thể. Đã thế, một ngày nọ lại bị bịnh trầm trọng, bà phải trốn một nơi chờ chết. Lúc đó, một người nô lệ của một nhà giàu nọ đem nước vo gạo đến đổ bên cạnh chỗ bà nằm. Bà lập tức lấy cái bát bể hứng lấy nước gạo ấy để uống đỡ đói.

Biết được bà lão đang trong tình trạng như vậy, Đại Ca Diếp lập tức tìm đến thăm bà. Từ khi bị bịnh nằm ở đây, chưa hề có ai đến thăm hỏi bà. Nay vừa có nghe tiếng động, bà liền ngồi dậy nhìn, thì ra là một vị tì kheo đi xin ăn, “Có lẽ vị tì kheo này lại còn nghèo hơn mình?” Nghĩ vậy nên bà nói:

– Thưa bà! Trên thế gian này, người đáng tôn quí nhất, người có lòng nhân từ nhất, chính là Phật, và sau đó là những người được gội nhuần ơn giáo hóa của Người. Hôm nay tôi đến đây xin ăn là để cứu giúp cái nghèo khổ sở của bà. Tôi cũng đã nghĩ tới việc đem của cải vật chất đến giúp đỡ bà, nhưng làm như thế thì chỉ giúp bà đỡ khổ trong chốc lát, rồi sự bần cùng lại càng gia tăng, chẳng ích lợi gì, chi bằng, hiện giờ bà có được bất cứ chút ít gì, xin hãy đem bố thí cho tôi, thì nhờ công đức ấy mà bà sẽ hưởng được hạnh phúc giàu sang trong kiếp sau, hoặc còn hơn thế nữa, bà sẽ được sinh lên các cõi trời, hưởng thọ phước báo dài lâu.

Bà lão chăm chú lắng nghe và cảm thấy được trong lời nói của tôn giả có chứa đựng một sự khuyên dạy tràn đầy tình thương, cho nên lòng rất xúc động, nhưng bà tìm mãi bên mình mà đâu thấy có thứ gì để cúng dường! Bà rất tủi thân, vừa khóc vừa nói:

– Kính bạch vị sa môn cao thượng! Lời dạy bảo quí báu của đại đức tôi xin khắc ghi vào tâm khảm, nhưng thưa đại đức, như ngài thấy đó, tôi là một kẻ hạ tiện nghèo khổ, một chút thức ăn cũng không có sẵn bên mình, quần áo cũng không có một manh lành lặn, muốn cúng dường ngài mà đâu biết phải làm sao!

– Thưa bà! Người đã có ý muốn bố thí tức không còn phải là người nghèo; người có tâm biết hổ thẹn thì tức là đã mặc được pháp y. Đó là hai vật báu hiếm có trên đời , mà hiện tại bà đã có được thì chắc chắn bà không phải là kẻ hạ tiện nghèo khổ nữa rồi! Bà biết không? Ở trên thế gian này, những người giàu có, vàng bạc châu báu ê hề, mà không biết gì là bố thí, là hổ thẹn, thì họ mới chính là những kẻ hạ tiện nghèo khổ.

Một lần nữa bà lại cảm thấy niềm pháp hỷ dâng lên tràn đầy. Bà bỗng quên mất sự nghèo khổ dơ dáy hiện tại của mình, lập tức lấy chỗ nước gạo vừa hứng được dâng lên cúng dường tôn giả Đại Ca Diếp. Tôn giả cung kính tiếp nhận và đưa lên miệng uống hết ngay. Cử chỉ chân thành ấy của tôn giả đã làm cho bà vui mừng cùng cực.

Sau đó không bao lâu, lão bà từ trần, được vãng sinh lên cõi trời Đao Lợi, và trở thành một vị thiên nữ diễm lệ. Một hôm, nhân nhớ lại tiền kiếp của mình, để đáp đền ơn đức của tôn giả Đại Ca Diếp, vị thiên nữ ấy đã hạ giáng, tung rải hoa trời khắp người tôn giả để cúng dường.

Một lần nọ, tôn giả vâng mệnh Phật đến xem xét tình hình sinh hoạt của tăng chúng ở thành Khoáng Dã. Buổi sáng hôm âý tôn giả y áo chỉnh tể, tay ôm bình bát, oai nghi nghiêm túc, đi vào thành khất thực. Tôn giả đi ngang qua mấy con đường trong phố thì phát hiện ra rằng, nhà nào vừa trông thấy bóng tôn giả từ đàng xa là vội vàng đóng chặt cửa lại. Tôn giả liền ra khỏi thành và đi vào một làng nhỏ thì sự việc xảy ra cũng giống y hệt như vậy. Tôn giả rất lấy làm lạ. Trước đây Phật pháp ở vùng này rất hưng thịnh, sao bây giờ dân chúng đối với tăng đoàn không còn chút gì kính trọng? Tôn giả cố đi tìm cho một người quen biết ngày trước để hỏi thăm:

– Đức Thế Tôn rời thành Khoáng Dã này cũng chưa lâu lắm, nơi đây cũng vẫn có chúng tăng đang hành hóa, thế tại sao mọi người lại mất đi lòng cung kính đối với Tam Bảo, không cúng dường cho chư tăng đi khất thực?

Vị thí chủ đó trả lời:

– Thưa đại đức! Sau khi đức Thế Tôn rời thành này, trong vài năm nay, chư tăng ở đây phát khởi phong trào xây cất. Họ đua nhau xây dựng nhà cửa, phòng ốc, nói là đã được Thế Tôn cho phép. Nói cho ngay, nếu chư tăng xây cất tịnh xá, giảng đường để làm nơi hoằng pháp và tu tập cho tăng đoàn thì bọn cư sĩ chúng con phải hết lòng ủng hộ, đàng này họ chỉ lo xây cất toàn những nhà cửa nhỏ bé dùng làm nơi nhàn lạc riêng tư; nào gỗ đá, gạch ngói, dây nhợ, chuyên chở các thứ; nay gọi tín chúng hoan hỉ việc này, mai bảo tính chúng hỉ xả việc nọ. Dần dần dân chúng đều cảm thấy hoang mang lo ngại, chẳng biết tình trạng này rồi sẽ kéo dài cho đến bao giờ mới chấm dứt! Họ đâm ra nản lòng, cả trong thành, ngoài thành, hễ trông thấy chư tăng là họ liền đóng cửa cài then để khỏi bị hình dịch. Ôi, càng nói ra chúng con càng cảm thấy có lỗi với đức Thế Tôn!

Thấy được tình hình không ổn, tôn giả liền trở về thành Vương Xá ngay để trình mọi việc lên đức Phật. Nghe xong, Ngài liền cùng với tôn giả trở lại thành Khoáng Dã, nhóm họp chư tăng lại, dạy họ không nên lợi dụng lòng tin của tín đồ. Phật dạy:

– Chánh pháp của Như Lai được lưu truyền là nhờ vào sự thanh tịnh và cao thượng của tăng đoàn. Khi người tu học đạt đến chỗ vô cầu thì phẩm cách của họ tự nhiên dâng cao. Cho nên quí thầy không nên cứ đòi hỏi tín chúng phải cung cấp thức này vật nọ; mà trái lại, quí thầy lúc nào cũng phải nghĩ tới việc phụng sự chúng sinh. Quí thầy đừng bao giờ làm cho tín chúng khởi tâm niệm bất mãnh đối với tăng đoàn. Nhiệm vụ trọng yếu của qưí thầy là hoằng pháp độ sinh chứ không phải là việc tính toán lo liệu về chỗ ở riêng tư. Nếu quí thầy muốn xây cất tịnh xá, giảng đường để làm cơ sở tu học và hoằng pháp cho tăng đoàn thì điều đó nên làm, Như Lai hoan hỉ chấp nhận. Quí thầy nên biết, nếu mỗi thầy đều lo xây cất tăng xá riêng cho mình thì lực lượng của giáo đoàn tức khắc bị phân tán; vì rằng, tăng xá này sẽ đối lập với tăng xá kia, mỗi vị sẽ tự cô lập mình, và đoàn thể sẽ không còn nữa!

Dạy bảo chư tăng xong, Phật trở về Vương Xá và lưu tôn giả ở lại đó để lo chấn chỉnh lại mọi sinh hoạt tu học của tăng chúng địa phương, hầu lấy lại lòng tin của tín đồ. Sau khi mọi việc đã trở lại bình thường, tôn giả liền rời Khoáng Dã để trở về trú xứ tiếp tục tu tập.

Tôn giả Đại Ca Diếp rất được Phật tín nhiệm. Phật lúc nào cũng ái hộ tôn giả, cho cả đối với những sự việc thật nhỏ nhặt.

Trong giáo đoàn của Phật có nhóm tì kheo Mãn Túc (Punarvasu), gồm sáu vị, thường được gọi là “lục quần tì kheo” (sadvargikabhiksu – chabbaggiyabhikkhu). Họ kết bè đảng với nhau để phá rối, làm các điều tệ hại. Sở dĩ Phật đã chế ra nhiều giới luật là cũng vì mấy vị này. Có một lúc tại tu viện Kì Viên, nhóm tì kheo này đã đua nhau cất chứa bình bát. Thời bấy giờ, một cách tổng quát, bình bát có hai loại: loại bằng thiếc và loại bằng sành. Nhưng thật ra tùy theo chất liệu, màu sắc và địa phương chế tạo mà người ta đã phân ra có sáu loại bình bát khác nhau: bát thiếc, bát tô ma (sản xuất ở nước Tô Ma), bát ô già (nước Ô Già), bát ưu già (nước Ưu Già), bát đen, và bát đỏ. Trong những loại bình bát này, nhóm “lục quần tì kheo” chuyên sưu tầm những bát thật tốt, thật quí để cất chứa. Họ bày thật nhiều bình bát, đủ kiểu, trong phòng riêng của họ, trông giống như một cửa tiệm bán đồ gốm. Từ sáng đến tối họ không để tâm đến việc tu học mà chỉ lo làm những việc tương tự như vậy mà thôi. Giáo đoàn của Phật là giáo đoàn khát sĩ, chỉ đi khất thực để sống, cho nên việc cất giữ tiền bạc vàng ngọc tuyệt đối bị cấm chỉ, ngay cả vải vóc, lúa gạo cũng không được tích trữ; bởi vậy nhóm tì kheo này mới chuyển hướng ham thích của họ sang việc sưu tầm và cất chứa bình bát quí! Khi Phật biết được điều đó, bèn chế ra điều giới, cấm tăng đoàn không được tích trữ bình bát.

Chính vào hôm Phật cho ban bố điều giới này thì tôn giả A Nan cũng vừa có được một bình bát tô ma rất quí và muốn cúng dường tôn giả Đại Ca Diếp; nhưng không may cho A Nan là lúc ấy tôn giả Đại Ca Diếp đang hành hóa ở xứ khác, không có mặt tại Xá Vệ. Nếu y theo điều giới trên thì tôn giả A Nan không được phép giữ lại chiếc bát đó dù là chỉ trong thời gian ngắn cho đến khi tôn giả Đại Ca Diếp trở về. Chẳng biết làm sao hơn, A Nan bèn đem chuyện ấy trình lên Phật. Phật hỏi:

– Chừng nào thì thầy Đại Ca Diếp về đến Xá Vệ?

– Bạch Thế Tôn! Khoảng mười ngày nữa.

Phật bèn triệu tập đại chúng, giảng nói về phương pháp chánh đáng và nghiêm túc của người tu hạnh đầu đà, và khen ngợi tôn giả Đại Ca Diếp như là một vị tu hạnh đầu đà mẫu mực, không hề có khuyết điểm nào, Phật lại bảo quí vị trong nhóm “lục quần tì kheo” hãy theo học hạnh đầu đà với Đại Ca Diếp. Sau đó, do sự việc cúng dường bình bát của tôn giả A Nan, Phật lại đặc biệt châm chế cho phép điều giới trên sẽ có hiệu lực sau mười ngày kể từ hôm ấy.

Đại Ca Diếp suốt đời tu tập, chỉ tu hạnh đầu dà. Một lòng chuyên nhất, dù ở trong tình huống nào, dù có ai khuyên bảo, tôn giả vẫn không thây đổi chí hướng. Người tu khổ hạnh như vậy, phải giữ 10 điều như sau: 1) Thường ở chỗ hoang vắng; 2) Thường ở một chỗ; 3) Thường ở nơi bãi tha ma; 4) Xin ăn để sống; 5) Xin ăn không được chọn lựa nhà giàu nhà nghèo; 6) Chỉ ăn một ngày một bữa; 7) Chỉ giữ bên mình ba chiếc áo, một tọa cụ và một bình bát; 8) Áo mặc phải là một tấm vải gồm nhiều mảnh giẻ rách người ta bỏ đi, lượm và chắp lại; 9) Thường ngồi tư duy ở dưới gốc cây; 10) Thường tĩnh tọa nơi đồng trống.

Một người chỉ chuyên cần với nếp tu tập khổ hạnh như tôn giả Đại Ca Diếp, chỉ thích ở riêng một mình, rất ít khi giáo hóa độ sinh, nếu so sánh với những vị tì kheo tiến bộ, tích cực, thì tôn giả hoàn toàn khác biệt. Tuy lòng từ bi vi người của tôn giả vẫn có đủ để được mọi người kính ngưỡng, nhưng nhiệt tình của tôn giả đối với công cuộc hoằng pháp thì rõ ràng là thiếu sót.

Trong thời kì Phật và hai vị đệ tử lớn là Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên còn tại thế, phải nói rằng, trách nhiệm giáo hóa chúng sinh cũng như việc đối phó với ngoại đạo, trừ Phật ra thì chính hai vị tôn giả ấy đã gánh vác phần lớn; còn tôn giả Đại Ca Diếp thì chỉ chuyên tâm tu tập, thỉnh thoảng lắm mới có một lần thuyết pháp chúng tại gia nghe. Sau khi Phật nhập diệt thì tôn giả tự nuôi lớn thực lực và trở thành người có đầy đủ khả năng và tư cách nhất để thay thế Phật nắm vững giáo đoàn. Lúc bấy giờ thì tôn giả giống như một quả chuông đại hồng, lúc trầm mặc thì thật là trầm mặc, nhưng lúc hữu sự thì phát tiếng ngân vang khắp chốn.

Trước kia cũng đã có lần hai vị tôn giả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên khuyên tôn giả hãy quên mình đi và phát tâm bồ đề, nhận lãnh sứ mạng hoằng pháp lợi sinh, xiển dương chân lí, nhưng trước sau tôn giả vẫn một mực giữ vững chí hướng của mình. Tôn giả nói:

– Tôi không dám nhận lãnh trách nhiệm hoằng dương chánh pháp, giáo hóa chúng sinh. Việc giáo hóa cho những kẻ không có lòng tin hoặc những ác tâm thì tôi thật sự không có đủ can đảm và nghị lực. Điều mà tôi cố gắng thực hiện tối đa trong nếp sinh hoạt tu học của riêng tôi là dựng nên một khuôn mẫu tu hành gian khổ để cho người đời sau trông thấy và biết tôn trọng cùng thực hành nếp sống thiểu dục tri túc của người tu hạnh đầu đà. Hoằng pháp lợi sinh là nhiệm vụ vô cùng trọng đại, xin hoàn toàn trông cậy ở hai sư huynh.

Tuy thế, hai vị tôn giả ấy vẫn không lấy đó làm thất vọng, trái lại còn xưng tụng:

– Đúng ra thì Phật pháp bao gồm nhiều phương diện, mỗi người nên theo đuổi cái lí tưởng thực tiễn của riêng mình. Sư huynh có đủ khả năng và nghị lực để dương ngọn cờ chánh pháp ở một phương diện, thì đó cũng là một công phu lớn lao phi thường. Chúng tôi vô cùng hoan hỉ.

Tôn giả Đại Ca Diếp không thích cái nếp sống tập thể tại các tu viện như Trúc Lâm hay Kì Viên, và thậm chí còn ghét những nơi nào có cái không khí vui vẻ, tươi mát; triá lại, tôn giả chỉ thích tĩnh tọa ở những nơi trống vắng, hoặc ngồi quán tưởng xác chết nơi các gò mả, hay nghỉ ngơi vá áo dưới gốc cây. Tôn giả nhận thức rằng, chính những tử thi hôi thối hoặc những hài cốt trơ vơ kia mới thực sự giúp ích cho công phu thiền quán, nhất là những phép quán về vô thường, khổ, không, vô ngã, bất tịnh v.v… Tôn giả không hề sợ mưa to gió lớn, sương nắng ngặt nghèo. Dù về già thân thể khô gầy, tôn giả vẫn cứ sống một mình trong núi sâu rừng rậm, hoặc ở các bãi tha ma đầy dẫy xương khô; đối với nếp tu tập đầu đà khổ hạnh, dù bất cứ ai khuyên bảo, tôn giả vẫn không bỏ dở.

Càng về già, Đại Ca Diếp càng tinh nghiêm hơn trong nếp tu tập hạnh đầu đà. Thấy tôn giả tuy đã tuổi già sức mỏi nhưng cứ vẫn một mực dầm sương dãi nắng, vẫn can trường với gió thét mưa gào, Phật cũng lấy làm ái ngại, muốn khuyên tôn giả nên đình chỉ lối tu ấy.

Bấy giờ Phật đang ngự tại giảng đường Lộc Mẫu (Mrgaramatr – Migaramata – gần tu viện Kì Viên, thành Xá Vệ). Một hôm Phật cho người đi mời tôn giả. Tôn giả mặc áo chằm, râu tóc dài ngoằng, chân bước khập khiểng, đến hầu Phật. Những vị tì kheo mới tu đâu có biết tôn giả là ai, thấy nghi dung tiều tụy như vậy, thì chỉ nhìn tôn giả bằng cặp mắt khinh rẻ; thậm chí có vị còn cản trở không cho tôn giả đến gần Phật. Phật thấy rõ cái tâm lí ấy của họ, cho nên từ xa đã vẫy gọi:

– Hãy lại đây, thầy Đại Ca Diếp! Như Lai đã chừa sẵn một nửa chỗ ngồi ở đây, thầy hãy đến cùng ngồi với Như Lai!

Nghe Phật bảo thế, quí vị tì kheo kia liền run sợm, vì lúc đó họ mới biết vị trưởng lão kia chính là tôn giả Đại Ca Diếp, tiếng tăm lừng lẫy trong giáo đoàn mà họ đã từng nghe danh nhưng chưa biết mặt.

Tôn giả lạy Phật xong, bước lui vài bước, rồi thưa:

– Bạch Thế Tôn! Con chỉ là người đệ tử hèn mọn của Thế Tôn. Con không dám ngồi chung chỗ ngồi với Thế Tôn.

Phật liền hướng về đại chúng, nói rõ cho họ biết về oai đức rộng lớn vô biên của Đại Ca Diếp cũng như lịch trình tu hành của tôn giả thật giống như Phật; và rằng giả sử đời này dù không gặp Phật thì tôn giả tự mình tu tập cũng đạt được giác ngộ, chứng được quả vị Độc giác. Vì vậy mà không ai ngạc nhiên khi thấy Phật đặc biệt coi trọng tôn giả và đã dành cho tôn giả một địa vị trọng yếu trong tăng đoàn. Hôm ấy Phật cũng nhân tiện khuyên tôn giả không nên tiếp tục nếp sống khổ hạnh mà trở lại nếp sống bình thường để cho tuổi già đỡ phải chịu lao khổ thái quá. Dù thâm cảm đối với sự ân cần của Phật, tôn giả vẫn không chịu thay đổi nếp sống khổ hạnh của mình. Tôn giả thưa:

– Bạch Thế Tôn! Nếp sống khổ hạnh đối với con không có gì là khổ sở thái quá cả, trái lại con là một nếp sống vô cùng an vui. Con không phải lo lắng gì về cơm ăn áo mặc, không liên quan gì đến sự được mất của người đời, thật là một nếp sống hoàn toàn thanh tịnh, tự do và giải thoát. Bạch Thế Tôn! Lẽ dĩ nhiên là người ta sẽ cho rằng con sống như vậy là chỉ sống cho riêng mình, không như các sư huynh con là Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, Phú Lâu Na, Ca Chiên Diên, v.v… từng gánh vác trách nhiệm hoằng dương Phật pháp, không sợ khó khăn, không tiếc thân mạng, chỉ cốt làm sao cho bánh xe pháp được quay mãi, cho mọi chúng đều được thấm nhuần pháp vị, đều được ân hưởng pháp lạc, nhưng dù không đủ nhiệt tình đối với công việc hoằng pháp, con vẫn không bao giờ quên được ân đức của Thế Tôn đối với con; và vì để báo đền ân đức ấy của Thế Tôn mà con càng cố giữ nếp tu tập khổ hạnh. Con trộm nghĩ, chúng sinh được cứu độ là còn nhờ vào sự giáo hóa của tăng đoàn. Những vị làm công tác hoằng pháp sẽ trở thành những vị pháp sư gần gũi nhất của dân chúng; cho nên, trước hết tự bản thân họ – cũng tức là tự bản thân của tăng đoàn – phải được kiện toàn thì công việc hoằng pháp mới hoàn toàn ích lợi. Nhưng bản thân của tăng đoàn cần phải được kiện toàn như thế nào? Con nghĩ, chỉ có một cách duy nhất là tăng đoàn phải có một nếp sinh hoạt thật nghiêm túc để từ đó mà nồi dưỡng đức hạnh cho cá nhân mình. Trong giáo pháp của Thế Tôn thì hạnh đầu đà là một phương thức sinh hoạt nghiêm túc nhất. Phải tu tập nếp sống này thì mói chịu được khó nhọc, mới có thể nhẫn nại, mới có thể sống đạm bạc, mới có thể nhất tâm nhất đức và vì pháp vì người. Bạch Thế Tôn! Con cũng vì muốn góp phần trực tiếp củng cố tăng đoàn và đồng thời gián tiếp làm lợi lạc cho chúng sinh nên con vẫn hoan hỉ tiếp tục nếp sống khổ hạnh. Xin Thế Tôn tha thứ cho tội cố chấp của con!

Phật rất hoan hỉ nhìn Đại Ca Diếp, rồi nhìn xuống đại chúng nói:

– Quí thầy đã nghe rõ những lời của trưởng lão Đại Ca Diếp chưa! Trong tương lai, nếu chánh pháp của Như Lai bị hủy diệt thì không phải là do thiên ma hay ngoại đạo phá hoại, mà chính là do tăng đoàn hủ hóa, băng hoại! Đại Ca Diếp đã nói rất đúng. Muốn hoằng dương Phật pháp để cho ánh sáng chân lí vĩnh viễn rọi chiếu ở thế gian thì điều tiên quyết là tăng đoàn phải được củng cố; mà muốn củng cố tăng đoàn thì mọi người phải sống nếp sống thật nghiêm túc. Chánh pháp của Như Lai, phải có những vị như Đại Ca Diếp mới có đủ khả năng và tư cách để chủ trì.

Hướng về tôn giả Đại Ca Diếp, Phật bảo:

– Đại Ca Diếp! Vậy thì thầy hãy trở về chỗ ngụ để tiếp tục tu tập theo con đường thầy đã chọn. Như Lai không ép thầy nữa. Bất cứ lúc nào muốn gặp Như Lai, thầy cứ tùy tiện đến vói Như Lai!

Thời gian qua mau, bấy giờ Phật đã 80 tuổi thọ. Duyên hóa độ của Phật ở thế gian cũng đã mãn. Tin Phật sắp nhập niết bàn đã được truyền khắp nơi cho chư tăng ni biết. Trước đó, tôn giả Mục Kiền Liên đã tuẫn giáo, và tôn giả Xá Lợi Phất cũng nối tiếp nhập diệt. Giờ đây, trước khi nhập niết bàn, Phật cũng đã nghĩ đến việc chọn người thừa kế để chủ trì công cuộc hoằng pháp cũng như để lãnh đạo giáo đoàn. Chỉ còn hai vị có thể được chọn: lớp già thì có Đại Ca Diếp, lớp trẻ thì có A Nan. Trong hai vị này thì tôn giả Đại Ca Diếp đã từng được trao cho “kho tàng của cái thấy mầu nhiệm” (chánh pháp nhãn tạng) ở pháp hội Linh Sơn thuở nọ, cho nên đã mặc nhiên được Phật chấp nhận là người thừa kế tôn vị của Phật.

Phật nhập niết bàn tại thành Câu Thi Na (Kusiangara – Kusinara). Hôm ấy tôn giả Đại Ca Diếp không có mặt. Tôn giả đang hướng dẫn tu học cho năm trăm vị tì kheo ở tận phương Bắc, nước Đạc Xoa Na Kì. Vừa được tin, tôn giả quá đau thương, tức tốc dẫn theo năm trăm vị ấy, đi ngày đêm không nghỉ để về Câu Thi Na. Đến nơi, tôn giả thấy có vị thì mặt buồn ngồi yên lặng, có vị thì nằm lăn ra đất khóc lóc thảm thiết, nhưng có vị trong nhóm “lục quần tì kheo” thì lại đang hân hoan nói:

– Quí vị làm gì mà phải khóc thương như vậy? Phật nhập niết bàn rồi chúng ta mới được tự do. Lúc còn sống thì ông già ấy nói năng gì cũng cốt để bó buộc chúng ta, kềm chế chúng ta. Ông ấy cứ hay nói cái này không tốt, cái kia không đúng. Ông ấy nói nhiều quá, làm phiền chúng ta quá! Bây giờ ông già ấy đã nhập diệt rồi, chúng ta được nhẹ nhàng, thoải mái biết mấy!

Một vì tì kheo muốn đuổi vị ấy ra khỏi phạm vi hỏa đàn, nhưng tôn giả ngăn lại, bảo vị “lục quần tì kheo:

– Đức Thế Tôn đã nhập diệt niết bàn, mọi người đều đau buồn vì mất nơi nương tựa. Sao thầy lại dại dột cười vui và nói lên những lời sai quấy như vậy!

Hôm ấy đã là ngày thứ bảy sau ngày Phật nhập diệt. Hỏa đàn và mọi thứ chuẩn bị cho lễ trà tì đều đã sẵn sàng. Tôn giả vào đến chỗ đặt kim quan thì một chân của Phật thò ra khỏi kim quan. Tôn giả không cầm được nước mắt, vội vàng đảnh lễ và bạch:

– Kính lạy Thế Tôn! Xin Thế Tôn yên tâm. Chúng con sẽ nương theo bước chân của Thế Tôn mà đi tới.

Tôn giả nói xong thì chân Phật thu trở lại vào kim quan, và hỏa đàn liền tự nhiên bốc cháy. Từ đó, trách nhiệm lưu truyền chánh pháp đã do tôn giả gánh vác.

Chín mươi ngày sau khi Phật diệt độ, đại hội kết tập pháp tạng được cử hành.Trước hết, việc chọn lựa địa điểm và lo những chi phí cho đại hội đã là những việc khó nhọc cho tôn giả Đại Ca Diếp. Các tu viện Trúc Lâm và Kì Viên đều quá rộng lớn, hơn nữa, lại có rất nhiều quí vị tì kheo chưa chứng quả li dục. Cuối cùng, tôn giả đã quyết định chọn Tất Bát La (Pippaliguha), một hang đá thật rộng rãi, ẩn kín, ở phía Đông Nam thành Vương Xá, để làm địa điểm kết tập. Trong đại hội này, năm trăm vị A La Hán đệ tử xuất sác của Phật đã vân tập và đã suy tôn quí vị tôn giả Đại Ca Diếp, A Nan, A Na Luật, Ưu Ba Li và Phú Lâu Na lên hàng thượng thủ. (Lúc này quí vị đệ tử lớn khác của Phật như Kiều Trần Như, Ưu Lâu Tần Loa Ca Diếp, Xá Lợi Phất, Mục Kiền Liên, La Hầu La, đều đã nhập niết bàn; còn Tu Bồ Đề và Ca Chiên Diên thì không thấy vết tích.- Chú thích của người dịch).

Trước tiên, với tư cách thủ tọa, tôn giả Đại Ca Diếp đã trách cứ tôn giả A Nan ngay trước mặt đại chúng về sáu khuyết điểm, mà quan trọng nhất là cho tới giờ phút đó tôn giả A Nan vẫn chưa chứng thánh quả A La Hán. Lời trách cứ của tôn giả thật oai nghiêm không thua gì Phật, khiến cho tôn giả A Nan không dám nói năng, chỉ biết nhận lãnh để thi hành. Từ ngày thứ hai của đại hội trở đi, lần lượt, tôn giả A Nan tụng lại các kinh, tôn giả Ưu Ba Li tụng lại các giới luật, và tôn giả Phú Lâu Na tụng lại các điều nghị luận, hoàn thành ba kho tàng quí báu của Phật pháp. Pháp vũ cam lộ của Phật, kho thánh điển rộng lớn như biển cả mà chúng ta còn được thừa hưởng ngày hôm nay, chính là do ân đức của tôn giả Đại Ca Diếp vậy.

Khi Phật còn tại thế, trong khi quí vị tôn giả anh tài vốn là các đệ tử thủ túc của Phật, như Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên, hoạt động rất tích cực ở trong cũng như ngoài giáo đoàn, thì tôn giả Đại Ca Diếp chỉ lặng lẽ tu khổ hạnh; thỉnh thoảng lắm mới có vài hoạt động bố giáo. Nhưng từ sau khi hai vị tôn giả kia và Phật lần lượt nhập diệt thì tôn giả mới lộ rõ ra là một người có đầy đủ khả năng và oai đức để lãnh đạo giáo đoàn. Lúc bấy giờ, tôn giả quả thật là khối đá tảng của đạo pháp.

Thái độ của tôn giả rất là bảo thủ, không giống với tinh thần cấp tiến của hai tôn giả Xá Lợi Phất và Mục Kiền Liên. Cho nên những phong cách tu hành ẩn dật, rừng núi, khổ hạnh và bảo thủ của Phật giáo ngày nay, đã chịu ảnh hưởng phần lớn từ tôn giả Đại Ca Diếp, điều đó không thể phủ nhận được.

Khoảng hai ba mươi năm sau ngày Phật nhập niết bàn, tôn giả Đại Ca Diếp bỗng nảy sinh niệm chán đời.

Tôn giả nghĩ: “Đức Thế Tôn là bậc Đạo Sư của ta. Như cha mẹ thương cho nên, ân đức của Người đối với ta sâu rộng như biển. Để báo đền phần nào ân đức ấy, ta đã tận lực hoằng truyền chánh pháp, mong được trường tồn mãi đến ngàn sau. Bây giờ thì ta đã già nua quá rồi, yếu đuối quá rồi, đâu còn làm gì được nữa; chi bằng ta nhập niết bàn thì có phải là đúng lúc không!”. Năm ấy tôn giả đã trên một trăm tuổi thọ.

Suy nghĩ như vậy, tôn giả liền tìm đến tịnh thất của tôn giả A Nan, phó chúc pháp tạng cho A Nan thừa kế rồi lần lượt đến từng ngôi tháp thờ xá lợi Phật cúng dường lễ bái. Sau đó tôn giả trở về thành Vương Xá để từ biệt vua A Xà Thế, nhưng quân cận vệ cho tôn giả biết là nhà vua đang ngủ. Tôn giả bèn rời thành Vương Xá đi về hướng núi Chân Gà, cách thành hơn tám dặm về phía Tây Nam. Núi này gồm có ba ngọn cao chót vót, làm thành hình chân gà. Từ lưng chừng núi trở xuống toàn là cỏ rậm, lưng chừng núi trở lên thì toàn là rừng cây sầm uất. Khi tôn giả lên đến núi thì cả ba ngọn tự nhiên đồng mở ra, để lộ một chỗ ngồi. Tôn giả liền lấy cỏ lót thành một chiếc đệm và ngồi xuống, rồi tự nói với mình: “Nay ta phải lấy chiếc áo chằm để che chở và dùng sức thần thông để giữ gìn thân xác này, đợi đến sáu triệu bảy trăm ngàn năm sau, khi đức Bồ Tát Di Lạc giáng trần thành Phật thì ta lại tìm đến bái kiến và trợ giúp Người giáo hóa chúng sinh”. Tôn giả nói xong thì cả ba ngọn của núi Chân Gà liền khép lại, giấu kín nhục thân của tôn giả.

Vua A Xà Thế khi biết được tin tôn giả nhập diệt thì buồn thưong không kể xiết, lập tức tìm đến bái kiến tôn giả A Nan và mời cùng đi lên núi Chân Gà. Khi hai vị đến nơi thì ba ngọn núi lại đồng loạt mở ra, để lộ cho họ thấy tôn giả Đại Ca Diếp đang ngồi ngay ngắn trong tư thế thiền định. Hai vị liền cúng dường lễ bái rồi lui xuống, tức thì ba ngọn núi đóng lại như cũ …